MÓDULO III FILOSOFÍA POLÍTICA

Origen y justificación del estado
TEORÍAS CLÁSICAS (HOBBES, LOCKE Y ROUSSEAU)


TEORÍA DEL CONTRATO SOCIAL HOBBES

El texto que vas a leer a continuación es de Hobbes (1588 – 1679) y describe como se forma el Estado se le considera creador y justificador de la idea de Estado Absolutista.

“…El único camino para erigir semejante poder común, capaz de defenderlos contra la invasión de los extranjeros y contra las injurias ajenas, asegurándoles de tal suerte que por su propia actividad y por los frutos de la tierra puedan nutrirse así mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una voluntad.   Esto equivale a decir, elegir un hombre o una asamblea de hombres que representa su personalidad, que cada uno considere como propio y se reconozca a sí mismo como autor de cualquier cosa que haga o promueva quien representa su persona, en aquellas cosas que conciernen a la paz y a la seguridad comunes; que, además, sometan sus voluntades cada uno a la voluntad de aquél, y sus juicios a su juicio.  Esto es algo más que consentimiento o concordia, es una unidad real de todos ellos en una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los demás, en forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a mi mismo, con la condición de que vosotros transferiréis a él vuestro derecho y autorizaréis todos sus actos de la misma manera.  Hecho esto, la multitud así unida en una persona se denomina Estado, en latín

Civitas.  Esta es la generación de aquel gran Leviatán, o más bien (hablando con más reverencia) de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa, porque en virtud de esta autoridad que se confiere por cada hombre particular el Estado posee y utiliza tanto poder y fortaleza que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz en su propio país, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero.  Y en ello consiste la esencia del Estado, que podemos definir así: una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos realizados entre sí, ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la  fortaleza y medios de todos como lo juzgue oportuno para asegurar la paz y defensa común.  El titular de esta persona se denomina soberano, y se dice que tiene poder soberano; cada uno de los que lo rodean es súbdito suyo.

Hobbes, T.  Leviatán (1651)

Actividad:

¿Qué es el Estado, qué características posee, qué fines persigue?

¿Cómo lo define y qué términos emplea Hobbes para designarlo?

¿Cómo se instituye y de qué forma?

¿En que consiste el pacto social?

¿Quiénes lo crean y que ceden?

¿Cómo llama Hobbes al poder que tiene el Estado y a los que están bajo ese poder?

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John Locke  (1632 -  1704)

Pensador político liberal. Parte de la idea de que el fin principal del Estado era la defensa de la “propiedad”, por lo que si el Estado o el Soberano no cumple dicho fin, el contrato podría ser disuelto  y establecerse otro poder. 

¿Se puede, según eso, resistir a los mandatos de un monarca? ¿Se puede ofrecer esa resistencia en cuantas ocasiones cree uno haber sido perjudicado y también cuando supone que el monarca se ha conducido injustamente con él? Eso ofrecería el peligro de desquiciar y de trastornar todas las sociedades políticas, haciendo que, en lugar de la autoridad y el orden, rigiesen en ellas únicamente la anarquía y el desconcierto.

He aquí mi contestación: Únicamente debe oponerse la fuerza a la fuerza injusta e ilegal.  Quien en cualquier otro caso opone resistencia, atrae sobre sí mismo la justa condenación de Dios y de los hombres.  No se seguirán por consiguiente, los peligros y el desorden que con tanta frecuencia suelen apuntarse (...)

Los hombres entren en sociedad movidos por el impulso de salvaguardar lo que constituye su propiedad, y la finalidad que buscan al elegir y dar autoridad a un poder legislativo es que existan leyes y reglas fijas que vengan a ser como guardianes y vallas de las propiedades de toda la sociedad, que limiten el poder y templen la autoridad de cada grupo o de cada miembro de aquella.  No es posible suponer que sea la volunta de la sociedad otorgar al poder legislativo el de destruir precisamente aquello que los hombres han buscado salvaguardar mediante la constitución de una sociedad civil, y que fue lo que motivó el sometimiento del pueblo. Si los legisladores intentan arrebatar o suprimir la propiedad del pueblo, o reducir a los miembros de este a la esclavitud de un poder arbitrario, se colocan en estado de guerra con el pueblo, y este queda libre de seguir obedeciéndole, no quedándole entonces a ese pueblo sino el recurso común que Dios otorgó a todos contra la fuerza y la violencia.  Por consiguiente, siempre que el poder legislativo traspase esa norma fundamental de la sociedad  y, llevado por la ambición, el miedo, la insensatez o la corrupción, intente apoderarse para sí, o colocar en manos de otra persona, un poder absoluto sobre las vidas, libertades y propiedades del pueblo, ese poder legislativo pierde, con el quebrantamiento de la misión que tiene confiada, el poder que  le otorgó el pueblo.  Este pueblo tiene derecho a readquirir su libertad primitiva y mediante el establecimiento de un nuevo poder legislativo (el que crea más conveniente) proveer  a su propia salvaguardia y seguridad, es decir, a la finalidad para cuya consecución están en sociedad.  Lo que he dicho aquí referente al poder legislativo en general, tiene idéntica fuerza referido al supremo ejecutor.  Este ha recibido una doble misión, la de participar en la legislación y la de ejecutor supremo de la ley, y actúa en contra de ambas cuando se lanza a la  tarea de imponer su propia voluntad arbitraria como la ley de sociedad.”

Locke, J., Ensayo sobre el gobierno civil, (1690), Madrid, Aguilar, 1986, p.p : 155 y 167 – 168.

 ACTIVIDAD:

¿Se puede resistir a los mandatos de un monarca? ¿En qué casos?

¿Qué finalidad persiguen los hombres  cuando crean  un poder legislativo?

¿Cuándo pierde el poder legislativo el poder que le otorgó el pueblo?

¿Qué consecuencias se derivan cuando el poder legislativo pierde su poder?

¿Aplica Locke los mismos supuestos sobre el poder ejecutivo?

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J. ROUSSEAU

LA DEMOCRACIA 

EL IDEAL DEMOCRATICO

Rousseau (1712 – 1778) Rousseau utiliza el término “democracia” en su libro Del Contrato social para designar  la delegación por parte del soberano del gobierno a todo el pueblo o a la mayor parte del pueblo, de suerte que haya más magistrados que simples ciudadanos particulares”  Tomando el término en su acepción más rigurosa, jamás ha existido verdadera democracia, y no existirá jamás”

Llamo por tanto República a todo Estado regido por leyes, bajo la forma de administración que sea; porque sólo entonces gobierna el interés público, y la cosa pública es algo.  Todo gobierno legítimo es republicano enseguida explicaré lo que es gobierno.

Las leyes no son propiamente sino las condiciones de la asociación civil.  El pueblo sometido a las leyes debe ser su autor, sólo a quienes se asocian corresponde regular las condiciones de la sociedad; más, ¿Cómo las regulan?  ¿Será de común acuerdo, por una inspiración súbita? ¿Tiene el cuerpo político un órgano para enunciar estas voluntades? (…) No siendo la ley otra cosa que la declaración de la voluntad general, es evidente que en el poder legislativo el pueblo no puede ser representado, pero puede y debe serlo en el poder ejecutivo, que no es más que la fuerza aplicada a la ley(…)

La soberanía no puede ser representada, por la misma razón que no puede ser enajenada; consiste esencialmente en la voluntad general, y la voluntad no se representa; o es ella misma, o es otra: no hay término medio.  Los diputados del pueblo no son, por tanto, ni pueden ser representantes, no son más que sus delegados; no pueden concluir nada definitivamente.  Toda ley que el pueblo en persona no haya ratificado es nula; no es una ley (…)

Solo hay una ley que por naturaleza exige un consentimiento unánime.  Es el pacto social: porque la asociación civil es el acto más voluntario del mundo; habiendo nacido todo hombre libre y dueño de si mismo, nadie puede, bajo el pretexto que sea, someterle sin su consentimiento.  Decidir que el hijo de un esclavo nace esclavo es decidir que no nace hombre.

Por lo tanto, si durante el pacto social se encuentran oponentes, su oposición no invalida el contrato, sólo impide que estén comprendidos en él: son extranjeros entre los ciudadanos.  Cuando el Estado se halla instituido, el consentimiento está en la residencia, habitar el territorio es someterse a la soberanía.

Fuera de este contrato primitivo, el voto del mayor número obliga siempre a los demás: es una secuela del contrato mismo.  Pero preguntan cómo puede un hombre ser libre, y estar forzado a conformarse con voluntades que no son las suyas.  ¿Cómo los oponentes son libres y están sometidos a leyes a las que no han consentido?

Yo respondo que la cuestión está mal planteada.  El ciudadano consiente en todas las leyes, incluso en las que lo castigan cuando osa violar alguna.  La voluntad constante de todos los miembros del Estado es la voluntad general; por ella es por lo que los ciudadanos son libres.  Cuando se propone una ley en la asamblea del pueblo, lo que se les pide no es precisamente si aprueban la proposición o si la rechazan, sino si es conforme o no con la voluntad general que es la suya; al dar su sufragio, cada uno dice su opinión sobre ello, y del cálculo de los votos se saca la declaración de la voluntad general.

Rousseau, J.J. Del Contrato social (1762)

ACTIVIDAD:

Qué es una República?

Qué tipo de gobierno es el legítimo? ¿por qué?

Qué son las leyes? En qué consiste la soberanía?

Qué requisitos indispensables tiene que reunir una ley para ser tal?

Puede ser representado el pueblo en el poder legislativo?

Qué ley exige la unanimidad?

Como se establece las demás leyes fuera de la ley del contrato primitivo?

Que caracteriza al concepto de voluntad general? Cómo se obtiene su declaración’

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ROUSSEAU

Del pacto social

Supongo a los hombres llegados a ese punto en que los obstáculos que se oponen a su conservación en el estado de naturaleza superan con su resistencia a las fuerzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en ese estado  Entonces dicho estado primitivo no puede ya subsistir, y el género humano perecería a si no cambiara su manera de ser.

Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar fuerzas nuevas, sino sólo unir y dirigir aquellas que existe, no han  tenido para conservarse otro medio que formar por agregación una suma de fuerzas que pueda superar la resistencia, ponerlas en juego mediante un solo móvil y  hacerlas obrar a coro.

Esta suma de fuerzas no puede nacer más que del concurso de muchos;  pero siendo la fuerza y la libertad de cada hombre los primeros instrumentos de su conservación, ¿Cómo las comprometerá sin perjudicarse y sin descuidar los cuidados que a sí mismo se debe? Esta dificultad aplicada a mi tema, puede enunciarse en los siguientes términos:  “Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y quede tan libre como antes”.  Tal es el problema fundamental al que da solución el contrato social.

Las cláusulas de este contrato están tan determinadas por la naturaleza del acto que la menor modificación las volvería vanas y de efecto nulo; de suerte que aunque quizás nunca hayan sido enunciadas formalmente, son por doquiera las mismas, por doquiera están admitidas tácitamente y reconocidas; hasta que, violado el pacto social, cada cual vuelve entonces a sus primeros derechos y recupera su libertad natural, perdiendo la libertad convencional por la que renunció a aquella.

Estas cláusulas, bien entendidas, se reducen todas a una sola: a saber, la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad: porque, en primer lugar, al darse cada uno todo entero, la condición es igual para todos, y siendo la condición igual para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa para los demás.

Además, por efectuarse la enajenación sin reserva, la unión es tan perfecta como puede serlo y ningún asociado tiene ya nada que reclamar: porque si quedasen algunos  derechos a los particulares, como no habría ningún superior común que pudiera fallar entre ellos y lo público, siendo cada cual su propio juez en algún punto, pronto pretendería serlo en todos, el estado de naturaleza subsistiría y la asociación se volvería necesariamente tiránica o vana.

En suma, como dándose cada cual a todos no se da a nadie y como no hay ningún asociado sobre el que no se adquiera el mismo derecho que uno le otorga sobre uno mismo, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene.

Por lo tanto, si se aparta del pacto social lo que no pertenece a su esencia, encontraremos que se reduce a los términos siguientes: Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y nosotros recibimos corporativamente a cada miembro como parte indivisible del todo.

En el mismo instante, en lugar de la persona particular de cada contratante, este acto de asociación produce un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos  tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad.  Esta persona pública que se forma de este modo por la unión de todas las demás tomaba en otro tiempo el nombre de Ciudad y toma ahora el de República o de cuerpo político, al cual sus miembros llaman Estado cuando es pasivo, Soberano cuando es activo.  Poder al compararlo con otros semejantes.  Respecto a los asociados, toman colectivamente el nombre de Pueblo, y en particular se llaman Ciudadanos como partícipes en la autoridad soberana, y   súbditos en cuanto sometidos a las leyes del Estado.  Pero estos términos se confunden con frecuencia y se toman unos por otros; basta con saber distinguirlos cuando se emplean en su total precisión.

DEL ESTADO CIVIL

Este paso del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un cambio muy notable, substituyendo en su conducta el instinto por la justicia, y dando a sus acciones la moralidad que les faltaba antes.  Sólo entonces, cuando la voz del deber sucede al impulso físico y el derecho al apetito, el hombre que hasta entonces no había mirado más que a sí mismo, se ve forzado a obrar por otros principios, y a consultar su razón antes de escuchar sus inclinaciones  Aunque en ese estado se prive de muchas ventajas  que tiene de la naturaleza, gana otras tan grandes, sus facultades se ejercitan al desarrollarse, sus ideas se amplían, sus sentimientos se ennoblecen su alma toda entera  se eleva a tal punto, que si los abusos de esta nueva condición no le degradaran con frecuencia debajo de aquella de la que ha salido, debería bendecir continuamente el instante dichoso que le arrancó de ella para siempre y que hizo de un animal estúpido y limitado un ser inteligente y un hombre

Reduzcamos todo este balance a términos fáciles de comparar.  Lo que pierde el hombre por el contrato social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo cuanto le tienta y que puede alcanzar; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo cuanto posee.  Para no engañarnos en estas compensaciones, hay que distinguir bien la libertad natural que no tiene por límites más que las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que está limitada por la voluntad general, y la posesión, que no es más que el efecto de la fuerza o el derecho del primer ocupante, de la propiedad que no puede fundarse sino sobre un título positivo.

Según lo precedente, podría añadirse a la adquisición del estado civil la libertad moral, la única que hace al hombre auténticamente dueño de sí; porque el impulso del simple apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad.  Pero ya he hablado demasiado sobre este artículo, y el sentido filosófico de la palabra libertad no es ahora mi tema.

                                                   

J.J. Rousseau:  El Contrato Social   

ACTIVIDAD:

1) Caracteriza el “estado de naturaleza” y estado civil”.  Compara cada uno de estos estados y la ventaja de alcanzar “el estado civil”

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TEORÍA NEOCONTRACTUALISTA
J. RAWLS
"TEORÍA DE LA JUSTICIA"  (1971)

Por NC se entiende las nuevas teorías del contrato social formuladas por filósofos de la política, contemporáneos  (Rawls, Nozik etc…) que utilizan la idea del contrato para justificar o exponer sus nuevas teorías políticas.  Es el caso de J. Rawls, cuyo libro Teoría de la Justicia (1971) se ha convertido en un clásico contemporáneo, aportando un nuevo paradigma  a las teorías políticas actuales.  En este texto se explica como utiliza la idea de contrato y los fines que persigue a través de la idea:

                                             

Mi objetivo es presentar una concepción de la justicia que generalice y lleve a un nivel más elevado de abstracción la conocida teoría del contrato social tal como se encuentra, digamos en Locke, Rousseau y Kant.  Para lograrlo no debemos pensar en el contrato original como aquel que es necesario para ingresar en una sociedad particular o para establecer una forma particular de gobierno.  Más bien, la idea directriz es que los principios de la justicia para la estructura básica de la sociedad, son el objeto del acuerdo original.  Son los principios que las personas libres y racionales interesadas en proveer sus propios intereses aceptarían en una posición inicial de igualdad como definitorios de los términos fundamentales de su asociación.  Estos principios han de regular todos los acuerdos posteriores, especifican los tipos de cooperación social que se pueden llevar a cabo y las formas de gobierno que pueden establecerse.  Este modo de considerar lo llamaré justicia como imparcialidad…

En la justicia como imparcialidad, la posición original de igualdad corresponde al estado de naturaleza en la teoría  tradicional del contrato social.  Por supuesto que la posición original no está pensada como un estado de cosas históricamente real, y mucho menos como una situación primitiva de la cultura.  Se considera como una situación puramente hipotética caracterizada de tal modo que conduce a una cierta concepción, ésta el de que nadie sabe cuál es su lugar en la sociedad, su posición, clase o status social; nadie conoce tampoco cuál es su suerte con respecto a la distribución de ventajas y capacidades naturales, su inteligencia, su fortaleza etc.  Supondré, incluso que los propios miembros del grupo no conocen sus concepciones acerca del bien, ni sus tendencias psicológicas especiales.  Los principios de la justicia se escogen tras un velo de ignorancia…

Al elaborar la concepción de la justicia como imparcialidad, una de las tareas principales es claramente la de determinar qué principios de la justicia serían escogidos en la posición original…

“Sostendré que las personas en la situación inicial escogerían dos principios bastante diferentes: el primero exige igualdad en la repartición de derechos y deberes básicos, mientras que el segundo mantiene que las desigualdades sociales, y económicas, por ejemplo las desigualdades de riqueza y autoridad, sólo son justas si producen beneficios compensadores para todos y, en particular, para los miembros menos aventajados de la sociedad”.

Rawls, J. Teoría de la Justicia (1971)

Actividad:

¿Cuál es el objeto del acuerdo original (pacto social) para Rawls a diferencia de Locke, Rousseau y Kant?

¿A qué equivale la “posición inicial” de igualdad de Rawls? ¿Qué la caracteriza?

¿Qué principios de justicia serían escogidos en la posición original?

¿Cómo llama Rawls a esta concepción de la justicia?

Elabora un mapa conceptual del texto.

El rechazo al Utilitarismo

El utilitarismo es una poderosa doctrina moral nacida en Inglaterra a fines del siglo XVIII que se caracteriza por dos rasgos.  En primer lugar, a la hora de identificar lo que beneficia o perjudica a la sociedad, los utilitaristas toman como unidad de cuenta al individuo.  Lo único que debemos considerar son los resultados que la decisión de que se trate va a tener sobre el bienestar de cada uno.  El bien común no es otra cosa que la suma (o el promedio) del bienestar de cada individuo.  En segundo lugar, a la hora de identificar lo que vamos a considerar como el bien de cada individuo, lo que cuenta es lo que cada persona considera como su propio bienestar.  Sobre esta doble base, el utilitarismo propone que las decisiones sociales se funden en un cálculo de las pérdidas y ganancias de bienestar experimentadas por los individuos.  La decisión a adoptar es aquella que maximice el bienestar total o el bienestar promedio del grupo sobre el que vaya a ser aplicada.  Rawls acusa al utilitarismo de: conducir al menos potencialmente, a desigualdades extremas en la distribución de recursos.  No se preocupa por el modo en que el bienestar es distribuido.  Por ejemplo, un individuo A tiene 3 unidades de valor; en tanto el individuo B tiene 4. El producto total es 7.  En otra situación, el A tiene 2 y el B tiene 9, el total es 11. Los utilitaristas optan por el segundo caso porque para ellos no es relevante que la situación primera sea más igualitaria que la otra, ni que la situación de A empeore en el segundo caso.  Lo importante es que la situación dos permita maximizar la utilidad.  También acusa al utilitarismo de no ofrecer garantías suficientes en materia de respeto de los derechos individuales.  Lo que cuenta es la utilidad total o la utilidad promedio, la satisfacción o el sufrimiento de cada individuo no tiene otro valor que lo que agrega o quita al conjunto.

CONTRACTUALISMO CLÁSICO

LIBERALISMO Y DEMOCRACIA Autor: Norberto Bobbio

Conceptos fundamentales extraídos de "Liberalismo y Democracia" N. Bobbio

1) LA LIBERTAD DE LOS ANTIGUOS Y DE LOS MODERNOS

La existencia actual de regímenes liberaldemocracráticos, induce a creer que liberalismo y democracia son interdependientes. Por el contrario su relación es muy compleja.

Liberalismo: es una concepción de Estado que tiene poderes y funciones y por lo tanto se contrapone a Estado absoluto como el Estado que hay llamamos social.

Democracia: forma de gobierno en la cual el poder no está en manos de uno o de unos cuantos sino de todos o la mayor parte; se contrapone a formas autocráticas como la monarquía y la oligarquía.

Un estado liberal no es por fuerza democrático más aún se realiza históricamente en sociedades donde la participación en el gobierno es restringido, limitada a clases pudientes.

Un gobierno democrático no genera forzosamente, un Estado liberal; el Estado liberal clásico hoy está en crisis por el avance progresivo de la democratización (sufragio universal)

El fin de los antiguos era la DISTRIBUCIÓN del poder político entre todos los ciudadanos de una misma patria: ellos llamaban a esto LIBERTAD.

El fin de los modernos es la seguridad en los GOCES PRIVADOS. Llaman LIBERTAD a las garantías acordadas por las instituciones para estos GOCES.

Constant (1763 – 1830) considera que estos fines son contradictorios. La participación directa en las decisiones colectivas termina por someter al individuo a la autoridad del conjunto y no hacerlo libre como persona. En la modernidad el ciudadano pide al poder público la libertad como individuo.

La teoría contractualista es una concepción de acuerdo por la cual primero está el individuo con sus intereses y necesidades que toman forma de derechos y luego la sociedad y no al contrario como sostiene el ORGANICISMO de acuerdo con el cual la sociedad e s primero que los individuos o con la fórmula aristotélica destinada a tener éxito a lo largo de los siglos el todo es primero que las partes.

El contractualismo moderno es una mutación en la historia del pensamiento político dominado por el organicismo. Cambia la relación entre individuo y sociedad, ésta ya no es natural e independiente de la voluntad de los individuos.

2) DEMOCRACIA DE LOS ANTIGUOS Y DE LOS MODERNOS

El liberalismo como teoría del Estado es moderno, mientras que la democracia como forma de gobierno es antigua. La diferencia entre la democracia de los antiguos y los modernos no es en relación al titular del poder político (siempre es el pueblo) porque es el conjunto de los ciudadanos a los que toca el derecho de tomar las decisiones colectivas, sino LA MANERA AMPLIA O RESTRINGIDA DE EJERCER ÉSTE DERECHO.

Roussseau apasionado admirador de los antiguos, había asumido la defensa de la democracia directa sosteniendo que “la soberanía no puede ser representada”, “el pueblo inglés piensa que es libre y se engaña: lo es solamente durante la elección de los miembros del parlamento; tan pronto como son elegidos, vuelve a ser esclavo, no es nada”. También creía que no ha existido ni existirá jamás verdadera democracia (solo en los estados pequeños porque se puede reunir al pueblo) “gran sencillez de costumbres”, “mucha igualdad de condiciones y de fortunas”, “poco o ningún lujo”. “Si existiera un pueblo así, se gobernaría democráticamente, pero un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres sino a los dioses”.

La democracia representativa es el único gobierno popular posible en un estado grande, se opone a la democracia directa de los antiguos y las ciudades medievales y federalistas).

3) DEMOCRACIA E IGUALDAD

Mientras el liberalismo de los modernos y la democracia de los antiguos han sido considerados antitéticos, ya que los democráticos de la antigüedad no conocían ni la doctrina de los derechos naturales, ni el deber de los estados de limitar su actividad al mínimo necesario para la sobrevivencia de la comunidad; por otra parte los modernos liberales nacieron expresando su profunda desconfianza hacia otras formas de gobierno popular, los liberales modernos sostienen el voto restringido. Sin embargo,afirma Bobbio que la democracia moderna no sólo no es incompatible con el liberalismo sino que puede ser considerada bajo muchos aspectos la  consecuencia natural.

Democracia históricamente tiene dos significados en su origen: 1) el poder político se distribuye efectivamente entre la mayoría de los ciudadanos y 2) un gobierno democrático debería inspirarse en la igualdad.

Se debe diferenciar: democracia del pueblo, que no va acompañada de igualdad; democracia para el pueblo (la igualdad se obtiene bajo un gobierno despótico). De los dos significados, el que se relaciona históricamente con la formación del Estado liberal es el primero.

Liberalismo e igualitarismo tienen sus raíces en concepciones del hombre y de la sociedad profundamente diferente. Individualista, conflictiva y pluralista la libertad; totalizante, armónica y monista la concepción de hombre y sociedad desemboca en el igualitarismo.

Para el liberal el fin principal es el desarrollo de la personalidad individual, aunque el desarrollo de la personalidad más rica vaya en detrimento de la expansión de la personalidad más pobre y menos dotada.

Para el igualitarismo el fin principal es el desarrollo de la comunidad en su conjunto aún a costa de disminuir la esfera de libertad de los individuos.

La única forma de igualdad que no sólo es compatible con la libertad tal como es entendida por la doctrina liberal, sino que es exigida por ella es la igualdad en la libertad, significa que cada cual debe gozar de tanta libertad cuanto sea compatible con la libertad ajena y hacer todo lo que no dañe la libertad de los demás.

Dos principios convalidan esta visión: a) La igualdad frente a la ley y b) la igualdad de derechos. Estos principios corren a lo largo del constitucionalismo moderno. a) La igualdad sin discriminación de raza, sexo, religión, etc. Y b) los derechos fundamentales varían de una época a otra de un pueblo a otro.

4) EL ENCUENTRO ENTRE EL LIBERALISMO Y LA DEMOCRACIA

La igualdad de oportunidades y la igualdad jurídica presupone la igualdad como punto de partida pero no los puntos de llegada.

Igualdad, liberalismo y democracia no coinciden.

¿Cómo comprender la democracia como la consecuencia y perfeccionamiento del estado liberal? ¿Cómo justificar la expresión liberal democracia?

El liberalismo es compatible con la democracia y ésta es considerada el desarrollo natural del estado liberal a condición de que no considere la democracia como ideal igualitario, sino desde la fórmula política (soberanía popular) La soberanía popular es la atribución al mayor número de ciudadanos del derecho a participar directa o indirectamente en las decisiones colectivas.

La democracia es necesaria para salvaguardar los derechos fundamentales de la persona que son la base del estado liberal.

La democracia garantiza que los derechos de libertad están protegidos de la tendencia de los gobernantes a limitar y suprimir dichos derechos.

La posibilidad que el ciudadano se defienda de los abusos eventuales, la participación directa o indirecta de los ciudadanos o el mayor número para la formación de las leyes.

La participación en el voto puede ser considerado como el correcto y eficaz ejercicio de un poder político o poder de influir en la toma de decisiones colectivas si se hace libremente.

Hoy sólo los estados nacidos de las revoluciones liberales son democráticos y solamente los Estados democráticos protegen los derechos del hombre.

Todos los estados autoritarios del mundo son a la vez antiliberales y antidemocráticos.

Fuente; “Liberalismo y Democracia” – Norberto Bobbio FCE Ed. 1996 4ta. Ed.

Prof. Isabel Roca

Las causas éticas de la crisis económica

Ética contemporánea Jürgen Habermas

ALGUNOS ÁMBITOS DE LA ÉTICA APLICADA

Bioética

El término “bioética” empezó a utilizarse a comienzos de los años setenta para referirse a una serie de trabajos científicos que tienen por objeto la reflexión sobre una variada gama de  fenómenos vitales: desde las cuestiones ecológicas a las clínicas, desde el problema de la investigación con humanos a la pregunta por los presuntos derechos de los animales. En este sentido, la bioética sería una “macroética”, una manera de enfocar toda la ética desde la perspectiva de la vida amenazada.  Sin embargo, la necesidad de acotar con más precisión los diversos ámbitos de problemas ha llevado a reservar el término bioética para las cuestiones relacionadas con las ciencias de la salud y las biotecnologías.

En la actualidad existe un amplio consenso entre los especialistas en cuanto al reconocimiento de los principios de autonomía, beneficencia y justicia como principios de la bioética.  Una formulación reciente de los mismos es la que puede encontrarse en el llamado Belmont Report, un documento elaborado en 1978 en los EEUU por la Comisión Nacional para la Protección de Personas Objeto de Experimentación Biomédica.  En dicho documento se recogen los tres principios mencionados:

1-      El respeto a las personas, que “incorpora al menos dos convicciones éticas: primera, que los individuos deberían ser tratados como seres autónomos, y segunda, que las personas cuya autonomía está disminuida deben ser objeto de protección”.

2-      El principio de beneficencia, según el cual “las personas son tratadas de forma ética, no sólo respetando sus decisiones y protegiéndolas del daño sino también haciendo un esfuerzo por asegurar su bienestar”.  La beneficencia no se entiende aquí como una actitud supererogatoria, sino como una obligación del médico, y en este sentido se explicita en dos reglas: 1) el principio hipocrático de no-maleficencia, que es también el segundo de los deberes jurídicos expuestos por Ulpiano en el Corpues Iuris Civilis, y que dice “neminen laede” (no dañes a nadie), y 2) la obligación de “extremar los posibles beneficios y minimizar los posibles riesgos”.

3-      El principio de justicia, que intenta responder ala pregunta “¿quién debe recibir los beneficios de la investigación y sufrir sus cargas?”  El principio de no-maleficencia es, con toda probabilidad, el más antiguo de los que guían la praxis médica, y en él se recoge lo que podemos llamar el bien interno de este tipo de actividad: “hacer el bien al enfermo”. Evidentemente, el bien del enfermo ha de ser una meta obligada, pero dado que este bien puede ser entendido de maneras distintas por parte del médico y del enfermo, poco a poco se ha ido cayendo en la cuenta de la necesidad de superar ese paternalismo médico por el cual los profesionales de la sanidad imponían su propia concepción del bien al enfermo sin contar con el consentimiento de éste.  El rechazo del paternalismo es un logro de la Ilustración que ha dado paso al principio de autonomía como expresión del reconocimiento de que los afectados por la acción médica no son seres heterónomos, incapaces de decidir acerca de su propio bien, sino, por el contrario, seres autónomos a quienes se debe consultar en muchos momentos para recabar su consentimiento informado.

El principio de justicia, por su parte, es el más reciente en la conciencia médica y en la conciencia social.  En un mundo como el nuestro, en el que los recursos son escasos y las necesidades son muy amplias y variadas, necesitamos criterios para administrar tales recursos de tal manera que el resultado se pueda considerar justo. Este principio puede interpretarse de diversas maneras, conforme a la concepción filosófico-política que se adopte (liberal, socialista, anarquista, etc.) pero en cualquier caso parece haber un cierto grado de convergencia entre distintas teorías de la justicia que permite hablar de un “mínimo decente” (decent minimum, término acuñado entre los bioeticistas anglosajones) Se trata de cierto tipo de acuerdo social que obliga al Estado a garantizar unos niveles elementales de asistencia sanitaria a toda la población, dado que no sería justo desatender ciertas necesidades primarias de salud de los ciudadanos.  Nótese que este principio de justicia de la bioética puede llevar, en algunos casos a negar la financiación pública a ciertos tratamientos especialmente costosos a los pacientes que los necesitan, especialmente cuando no peligra la vida de la persona o cuando no se poseen garantías suficientes respecto a la posible eficacia de dichos tratamientos puesto que la prioridad de los gastos sanitarios públicos, el bien interno de esta distribución económica, no puede ser otro que la garantía del mínimo decente a todas las personas.

Los tres principios mencionados son –a nuestro juicio- principios válidos para servir de orientación en las cuestiones de bioética, pero conviene fundamentarlos filosóficamente mediante el concepto de persona entendida como interlocutor válido para apreciar plenamente su validez ínter subjetiva.  Además, hemos de observar que se trata de unos principios prima facie, esto es, que han de ser seguidos siempre que no entren en conflicto, de modo que la decisión última en los casos concretos ha de quedar en manos de los afectados por ella.

Algunos problemas que, en principio, pertenecen al ámbito de la bioética, como es el caso del suicidio, la eutanasia y el aborto provocado, han trascendido ampliamente los dominios de este modesto saber ético y se han convertido en cuestiones sociales de cierta magnitud.  A ello han contribuido, sin duda, multitud de factores de todo tipo (culturales, económicos, sociológicos, políticos, etc).  No podemos detenernos a analizar aquí estas cuestiones, pero sí apuntar que algunas de las aportaciones de la Ética contemporánea, como la distinción entre éticas deontológicas de mínimos y éticas teleológicas de máximos, son muy fructíferas a la hora de encarar esas cuestiones con alguna probabilidad de esclarecimiento.

Gen-Ética

A nadie puede extrañar que los avances científicos en el terreno de la ingeniería genética despierten algún recelo por parte de los sectores sociales mejor informados, puesto que se trata de un conjunto de conocimientos que puede poner en manos de ciertas personas el poder de decidir el futuro de la evolución biológica de muchas especies de seres vivos, incluida la especie humana.  En efecto, las técnicas desarrolladas en este campo permiten aplicaciones que cualquiera consideraría beneficiosas, como la erradicación de ciertas enfermedades hereditarias o la consecución de nuevas especies de animales y vegetales que puedan ser útiles a la humanidad por cualquier motivo (económico, ecológico, sanitario, etc), sino que también permiten aplicaciones más discutibles, como la posibilidad de “crear” nuevos tipos de seres humanos a partir de modificaciones genéticas en algunos aspectos que alguien pudiera considerar convenientes.

Por vez primera en la historia de la humanidad, nos encontramos ante la posibilidad de alterar el patrimonio genético de las generaciones futuras.  No sólo podemos trabajar con el material genético, pero sin modificarlo, como ocurre con la inseminación artificial, la fertilización in vitro, la clonación o la elección del sexo de los embriones), sino que podemos también trabajar en él, modificando su estructura interna.  Podemos fijar los fines del proceso evolutivo futuro, y esto nos plantea cuestiones muy graves que la Ética no puede eludir: 1) ¿Hacía dónde vamos a dirigir los procesos de cambio? O dicho de otro modo: ¿Cuáles son los fines últimos de la investigación y la manipulación genéticas? Y 2) ¿Quiénes están legitimados para tomar decisiones en estos asuntos?

Algunos autores han adoptado desde hace tiempo una posición científicista en estos asuntos, arguyendo que la objetividad de la ciencia obliga a adoptar el postulado de la neutralidad weberiano, según el cual las cuestiones éticas serían meramente subjetivas, irracionales e inargumentables, mientras que la ciencia permanecería en el dominio de la racionalidad, la objetividad y la comunicabilidad, y por ello se recomienda a los científicos que dejen a un lado las consideraciones éticas y se concentren en un estudio neutral de los hechos.  Sin embargo, como ya expusimos en un capítulo anterior, el cientificismo comete el error de identificar un tipo muy concreto de racionalidad (la racionalidad de las ciencias que tratan de hechos) con toda la racionalidad.  No es verdad que no pueda argumentarse de un modo intersubjetivamente válido acerca de los fines últimos de la investigación científica, como tampoco es verdad que las cuestiones éticas en general pertenezcan al terreno de lo puramente emotivo.  Por el contrario,  existen buenas razones para afirmar que ciertas cuestiones, como las planteadas más arriba en torno a las futuras aplicaciones de la investigación genética, son cuestiones que escapan claramente al cometido de la ciencia, y que no por ello deben ser confinadas en el peligroso terreno de la irracionalidad.  Por el contrario, la Ética posee los recursos intelectuales necesarios para abordar esas cuestiones con racionalidad, ayudando a encontrar soluciones justas.

En efecto, la Ética no se presenta hoy en día como un saber enfrentado a la ciencia, ni mucho menos como un saber “superior” en un sentido jerárquico a ésta, como si estuviese legitimada para imponer a sus subordinados unos principios materiales objetivos.  Más bien, como ya hemos sugerido al hablar de los métodos de la ética aplicada, la racionalidad ética se mueve hoy en el terreno del diálogo, de la interdisciplinariedad y de la búsqueda cooperativa de respuestas a los interrogantes éticos.  En este sentido, la respuesta a la cuestión de los fines últimos y aplicaciones de la investigación genética sólo puede encontrarse desde la apertura de un diálogo público y abierto en el que las distintas posiciones morales presentes en una sociedad pluralista puedan ir participando sin imposiciones unilaterales ni exclusiones, de modo que los ciudadanos en general, en tanto que afectados, sean considerados como interlocutores válidos en un asunto de tan graves consecuencias. Así pues, no parece posible responder de un modo apriorístico a la pregunta por los fines últimos de la manipulación genética, pero sí podemos afirmar con rotundidad que si fuesen fijados por un pequeño grupo, a espaldas del resto de la humanidad, tal decisión no podría considerarse sino despótica e injusta.  Y también, que si tales fines fuesen fijados de este o de cualquier otro modo sin reparar en las consecuencias previsibles de estas actividades, semejante decisión sería moralmente incorrecta por irresponsable.

La cuestión capital es, entonces, la de quiénes tienen derecho a decidir si finalmente se lleva a cabo o no una determinada posibilidad de modificación genética de una especie, particularmente la especie humana.  No cabe duda de que en el mundo actual existe un peligro enorme de que estas decisiones queden en manos de las grandes empresas transnacionales, o bien de los gobiernos de los países más ricos, con lo cual se podría estar excluyendo a la mayor parte de la población del planeta de la posibilidad de intervenir en el diálogo y en la correspondiente toma de decisiones.  Por esta vía se corre un grave riesgo de que aumente todavía más la dominación de todo tipo por  parte de los países y empresas que ya tienen hegemonía en el mundo, lo cual no puede presentarse en ningún caso como un logro ético, sino todo lo contrario.

Otro riesgo que todos corremos en este terreno es el de que las decisiones importantes se dejen en manos de los “expertos” , o incluso en manos de los representantes políticos. Con respecto a la posibilidad de que sean los expertos en cuestiones genéticas quienes fijen por sí mismos los fines últimos, ya hemos comentado que la ciencia tiene unos límites muy precisos, de modo que los científicos son expertos en cuanto a los medios que habría que disponer para conseguir determinados fines, pero respecto a la conveniencia de alcanzar unos fines u otros, nadie se puede considerar experto: no hay “expertos en fines”, y precisamente por eso es necesario abrir el diálogo a todos en este aspecto.  En cuanto a que sean los políticos de oficio quienes se encarguen de los asuntos relacionados con la manipulacion genética, conviene observar que tales asuntos son demasiado delicados como para ser introducidos en las contiendas políticas.  Sería demasiado ingenuo creer que los representantes políticos, por el hecho de serlo, van a velar siempre por los intereses de todos, superando todo partidismo.

En resumen, no deberíamos dejar las decisiones sobre los fines últimos de la manipulación genética en manos de los gobiernos de los países ricos, ni de las compañías transnacionales, ni de los expertos, ni  de los políticos, puesto que lo moralmente acertado sería la toma de decisiones responsables por parte de los afectados (con el debido asesoramiento de una pluralidad de expertos) teniendo en cuenta no sólo sus intereses individuales, sino los universalizables.  Las dificultades que entraña esta tarea son enormes, pero ello no debe hacernos perder de vista que, si nos tomamos en serio la noción de persona como interlocutor válido, tenemos que ir avanzando, al menos, en las siguientes tareas: 1) lograr que los expertos comuniquen sus investigaciones a la sociedad, que las acerquen al gran público, de modo que éste pueda codecidir de forma autónoma, es decir, contando con la información necesaria para ello; 2) concienciar a los individuos de que son ellos quienes han de decidir, saliendo de su habitual apatía en estos asuntos, y 3) educar moralmente a los individuos en la responsabilidad por las decisiones que pueden implicar, no sólo a individuos, sino incluso a la especie.  Este “educar moralmente”, supone mostrar a la vez la responsabilidad que el hombre de la calle tiene de informarse seriamente sobre estos temas y el deber de tomar decisiones atendiendo a intereses que van más allá de los sectoriales.

Naturalmente, la razón por la que deben ser los afectados los que han de hacerse cargo responsablemente de las decisiones no es que sus juicios resulten siempre acertados, puesto que nadie está libre de equivocarse, sino más bien que todos tenemos que asumir la responsabilidad de informarnos, dialogar y tomar las decisiones desde intereses universalizables, si es que queremos que los intereses que satisfaga la investigación científica no sean unilaterales, sino  plenamente humanos.

                          LA ÉTICA DEL DISCURSO 

    JÜRGEN HABERMAS

Varias son las alternativas que se han planteado en torno de la prolongación de las ideas modernas.  Jürgen Habermas es quien más se ha dedicado a la tarea de una reconstrucción crítica de la racionalidad como base de la sociedad democrática y como cumplimiento del ideal emancipatorio de la modernidad.

Habermas desarrolla su teoría de la acción comunicativa, la cual constituye  una ética del discurso.  A diferencia de los filósofos modernos, él parte de un concepto de racionalidad intersubjetiva que se expresa mediante los actos del habla o de comunicación.  De este modo sustituye la problemática moderna que se centra en la conciencia subjetiva, por una reflexión crítica acerca del lenguaje. 

La teoría de la acción comunicativa contiene una crítica trascendental del lenguaje, o más específicamente de los actos de habla.  Su intención principal es la de desarrollar una pragmática universal de los actos de habla.

Cuando cada uno de nosotros habla, en ese mismo acto, se encuentran estructuras universales que sólo pueden ser puestas de manifestó críticamente.  Así como para hablar un idioma no necesitamos conocer explícitamente su gramática, tampoco necesitamos conocer los elementos universales que se encuentran en el acto mismo de hablar.  Éstos sólo pueden ser reconocidos mediante una reflexión posterior. 

La idea de Habermas se centra en que, del mismo modo que estén estructuras sintácticas y gramaticales, también existe una pragmática contenida en el habla cotidiana.  Por lo tanto, al igual que la sintaxis y la gramática expresan los rasgos universales presentes en el lenguaje, es posible establecer una pragmática universal de los actos de habla mediante una crítica trascendental del lenguaje.

Por ejemplo, cada vez que alguien me dice algo, lo escucho suponiendo que lo que me dice es verdad, mas allá de que lo que dice sea verdad o no.  La comunicación sólo se hace posible partiendo de la confianza en tal intención.  De este modo nos encontramos con un principio supuesto en la intencionalidad de toda acción comunicativa.

Pensemos cuántas veces nos vemos ante la necesidad de tomar una decisión conjunta, la cual depende del grado y de la legitimidad de nuestra comunicación, es decir, de nuestra capacidad de expresar nuestra posición y de comprender la de los otros.

Lo que Habermas propone es que esta teoría de la acción comunicativa nos permita elaborar el concepto de una comunidad ideal de habla.  Sabemos que este ideal de comunicación nunca podrá ser alcanzado, pero su función es la de corregir nuestros modos de comunicación.   Una decisión justa es una decisión fundada en el consenso alcanzado mediante  la argumentación racional de las posiciones de todos los  involucrados.

Pensemos en un grupo que reclama a uno de sus integrantes por su mal comportamiento: esa demanda se podría expresar en una serie de juicios que podría resultar así:

No colaborar con el grupo durante el campamento es malo.

S no colaboró

S se comportó mal.

Como los juicios éticos contienen siempre una valoración, por ejemplo “S es un mal compañero”, no son verificables en el sentido en que lo son los juicios científicos, por ejemplo “todos los metales se dilatan por el calor”.  Los primeros dependerán de la fundamentación de los argumentos que sean aportados a la discusión para validar el juicio emitido.

Habermas afirma que la validez del juicio ético se obtiene a través del consenso construido mediante la comunicación producida por argumentos racionales.  De este modo descarta la posibilidad de aceptar como legítimos aquellos consensos limitados a la que opina la mayoría.  La cantidad no da certeza, la mayoría puede equivocarse.  Y propone lo que él llama consenso dialógico-argumentativo, que tiene características especiales que deben ser respetadas para asegurar la validez del acuerdo alcanzado.

- En la discusión cada uno de los participantes deberá exponer sus argumentos, responder a las críticas, argumentar en función de los intereses propios o de su grupo.

- Cada participante, por el solo hecho de entrar en la discusión, reconoce a los otros hablantes competentes como sujetos de derecho.

- Un  consenso será legítimo y fundamentará una norma moral legítima, cuando se respetan todas las normas de procedimiento.

Habermas reformula el imperativo categórico kantiano,  La razón es dialógica, esto significa que no puede haber excluidos en la discusión, y que todos los argumentos deberán ser atendidos.  La ética del discurso, como Habermas llama a esta propuesta que comparte en sus puntos fundamentales con Kart Otto, Apel, no aspira a delinear el contenido de las normas morales o los ideales de vida buena, sino a ejercer una función crítica y legitimar o no los acuerdos políticos, económicos sociales alcanzados dentro de cada comunidad histórica o entre las naciones.  En este sentido se puede decir que es una ética  procedimental o formal.  La ética del discurso da pautas para que los sujetos y los pueblos en su variedad cultural puedan determinar lo que es bueno para todos sus ciudadanos mediante un debate abierto.

El pensar se desarrolla en el diálogo.  Aprender a pensar es aprender a argumentar y a confrontar con los argumentos de los otros.   Lo más importante es poder llegar a fundamentar las normas básicas de convivencia desde esta racionalidad comunicativa, lo cual puede ser entendido como los fundamentos éticos de una teoría de la comunicación.

Entrevista a Jürgen Habermas

Actividad:

1) Busca en un diccionario los términos más significativos de su teoría. (aquellos que consideres pertinentes y no comprendes lo suficiente)

2) Qué significa "racionalidad intersubjetiva" y "conciencia subjetiva"?

3) Qué es la razón dialógica ?

4) Qué es un consenso y en qué se diferencia de "la opinión de la mayoría"?

5) En que idea se apoya  Habermas y es fundamental  para sostener su teoría?

Ética kantiana (extraído de A. Cortina)

ÉTICA MODERNA                                                     

 Inmanuel Kant                         

En la conclusión de su Crítica de la razón práctica escribió Kant lo siguiente:

“Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuando con más  frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí”.

Y en efecto, todo el enorme esfuerzo de reflexión que llevó a cabo en su obra filosófica tuvo siempre el objetivo de estudiar por separado dos ámbitos que ya había distinguido Aristóteles siglos atrás: el ámbito teórico, correspondiente a lo que ocurre de hecho en el universo conforme a su propia dinámica, y el ámbito de lo práctico, correspondiente a lo que puede ocurrir por obra de la voluntad libre de los seres humanos.  En ambos terrenos es posible (a juicio de Kant) que la razón humana salga de la ignorancia y la superstición si desde la filosofía se toman medidas para disciplinar la reflexión sin dejarse llevar por arrebatos ingenuos e irresponsables.

En el ámbito práctico, el punto de partida para la reflexión es un hecho de razón: el hecho de que todos los  humanos tenemos conciencia de ciertos mandatos que experimentamos como incondicionados, esto es, como imperativos categóricos; todos somos conscientes del deber de cumplir algún conjunto de reglas, por más que no siempre nos acompañen las ganas de cumplirlas; las inclinaciones naturales, como todos sabemos por propia experiencia, pueden ser tanto un buen aliado como un obstáculo, según los casos, para cumplir aquello que la razón nos presenta como un deber. En esto consiste el “giro copernicano” de Kant en el ámbito práctico: el punto de partida de la Ética no es el bien que apetecemos como criaturas naturales, sino el deber que reconocemos interiormente como criaturas racionales; porque el deber no es deducible del bien (en esto tendría razón Hume al rechazar la deducción de un “debe” a partir de un “es”), sino que el bien propio y específico de la moral no consiste en otra cosa que en el cumplimiento del deber.

Los imperativos categóricos son aquellos que mandan hacer algo incondicionalmente: “cumple tus promesas”, “di la verdad”, “socorre a quien esté en peligro”, etc.  Tales imperativos no son órdenes cuarteleras que nos ordenen hacer algo “porque sí”, sino que están al servicio de la preservación y promoción de aquello que percibimos como un valor absoluto: las personas, incluyendo la de uno mismo.  A diferencia de los imperativos hipotéticos (que tienen la forma “si quieres Y, entonces debes hacer X”), los categóricos mandan realizar una acción de modo universal e incondicionado y su forma lógica responde al esquema “¡Debes  (o “no debes”) hace X! “ La razón que justifica estos mandatos es la propia humanidad del sujeto al que obligan, es decir, debemos o no debemos  hacer algo porque es propio de los seres humanos hacerlo o no.  Actuar de acuerdo con las orientaciones que ellos establecen pero sólo por miedo al qué dirán o por no ser castigados supone “rebajar la humanidad de nuestra persona” y obrar de modo meramente “legal”, pero no moral, puesto que la verdadera moralidad supone un verdadero respeto a los valores que están implícitos en la obediencia a los imperativos categóricos.  Naturalmente, actuar en contra de tales imperativos es totalmente inmoral aunque pueda conducirnos al placer o a la felicidad, puesto que las conductas que ellos recomiendan o prohíben son las que la razón considera propias o impropias de seres humanos.  Pero, ¿Cómo puede la razón ayudarnos a descubrir cuáles son los verdaderos imperativos categóricos y así distinguirlos de los que meramente lo parecen?

Kant advierte que los imperativos morales se hallan ya presentes en la vida cotidiana, no son un invento de los filósofos.  La misión de la Ética es descubrir los rasgos formales que dichos imperativos han de poseer para que percibamos en ellos la forma de la razón  y que, por tanto, son normas morales.  Para descubrir dichos rasgos formales Kant, propone un procedimiento que expone a través de lo que él denomina “las formulaciones del imperativo categórico”.

Kant introduce el término máxima. Las máximas  son los pensamientos que guían nuestra conducta.  Quizá se pueda captar mejor en qué consisten si meditamos sobre el siguiente ejemplo, que no es de Kant.  Supongamos que puedo apropiarme de algo que no es mío y tengo la absoluta seguridad de que no seré descubierto; si decido quedármelo, estaría comportándome de acuerdo con una máxima que puede expresarse más o menos así: “aprópiate de todo lo que puedas, siempre que no haya peligro”; en cambio, si decido no quedármelo, la máxima que me guiaría puede ser esta otra: “no te apropies de lo ajeno aunque no haya peligro, no es honesto hacerlo”. Lo que Kant nos sugiere es que pongamos a prueba las máximas que podrían regir nuestro obrar, de modo que podamos aclarar cuáles son acordes con la ley moral y cuáles no.  Desde su punto de vista sólo la segunda máxima pasaría el test de moralidad.

 De acuerdo con ese procedimiento, cada vez que queramos saber si una máxima puede considerarse “ley moral”, habremos de preguntarnos si reúne los siguientes rasgos, propios de la razón:

1)      UNIVERSALIDAD: “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal” Será ley moral aquella que comprendo que todos deberíamos cumplir.

2)      Referirse a seres que son  FINES EN SÍ MISMOS: “Obra de tal modo que trates la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre, como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio”.  Será ley moral la que obligue a respetar a los seres que tienen un valor absoluto (son valiosos en sí y no para otra cosa) y que son, por tanto, fines en sí mismos, y no simples medios.  Los únicos seres que podemos considerar que son fines en sí (a juicio de Kant) son los seres racionales, dado que sólo ellos muestran la dignidad de seres libres.

3)      Valer como norma para una LEGISLACIÓN UNIVERSAL EN UN REINO DE LOS FINES: “Obra por máximas de un miembro legislador universal en un posible reino de los fines”. Para que una máxima sea ley moral, es preciso que pueda estar vigente como ley en un reino futuro en que todos los seres racionales llegaran realmente a tratarse entre sí como fines y nunca sólo como medios.

Al obedecer imperativos morales, no sólo  muestra uno el respeto que le merecen los demás, sino también el respeto y la estima por uno mismo.  La clave de los mandatos auténticos (frente a los que sólo tienen la apariencia, pero en el fondo no son tales) es que pueden ser pensados como si fueran leyes universales cumplidas sin que ello implique ninguna incoherencia.  Al obedecer tales mandatos, nos estamos obedeciendo a nosotros mismos, puesto que no se trata de mandatos impuestos desde fuera, sino reconocidos en conciencia por uno mismo.  Esta libertad como la autonomía, esta capacidad de que cada uno pueda llegar a conducirse por las normas que su propia conciencia reconoce como universales, es la razón por la cual reconocemos a los seres humanos un valor absoluto que no reconocemos a las demás cosas que hay en el mundo, y por eso las personas no tienen precio, sino dignidad.  La libertad como posibilidad de decidir por uno mismo es, para Kant, la cualidad humana más sorprendente.  En virtud de ella, el ser humano ya no puede ser considerado como una cosa más, como un objeto intercambiable por otros objetos, sino que ha de ser considerado el protagonista de su propia vida, de modo que se le  ha de considerar como alguien, no como algo, como un fin, y no como un medio, como una persona, y no como un objeto.

Ahora bien, Kant vive en un momento histórico en el que la física newtoniana parece demostrar que en el mundo físico no hay lugar para la libertad: en el universo todo funciona de un modo mecánico, conforme a leyes eternas que rigen inexorablemente todos los fenómenos, incluidos los que afectan a la vida humana.  ¿Cómo podemos, entonces, estar seguros de que realmente poseemos esa cualidad tan sorprendente que llamamos libertad? Se pregunta Kant.

La respuesta es que la afirmación de la libertad es un postulado de la razón, una suposición que no procede de la ciencia pero es perfectamente compatible con lo que ella nos enseña  A demostrar esta compatibilidad dedica Kant su influyente Crítica de la razón pura.  Hemos de suponer que realmente somos capaces de decidir por nosotros mismos, siguiendo las directrices de nuestra propia razón, a pesar de las presiones que ejercen sobre nosotros los instintos biológicos, las fuerzas sociales y los condicionamientos de todo tipo.  Ha de ser posible que cada persona pueda ejercer su propia soberanía racional sobre sus propios actos, pues de lo contrario no serían necesarias las convicciones morales, dado que ni siquiera podríamos intentar seguirlas.  Pero si nos pensamos como seres que tenemos cierta capacidad de decisión, entonces es lógico que necesitemos guiarnos por algunas normas y criterios para actuar, y por eso los adoptemos.   La existencia de orientaciones morales nos conduce al conocimiento de la libertad,  mientras que la existencia de la libertad es la razón de ser de las propias orientaciones morales.

En coherencia con el planteamiento que llevamos expuesto, Kant afirma que el bien propio de la moral consiste en llegar a tener una buena voluntad, es decir, una disposición permanente a conducir la propia vida obedeciendo imperativos categóricos, dado que son los únicos que nos aseguran una verdadera libertad frente a los propios miedos, a los instintos y a cualquier otro factor ajeno a la propia autodeterminación por la razón.

(Se comprenderá mejor lo que significa el concepto de buena voluntad si nos percatamos de que las personas podemos ser muy útiles y muy competentes profesionalmente, pero al mismo tiempo ser malos moralmente.  Cuando obramos movidos por el interés, el beneficio propio, la vanidad, etc., no estamos obedeciendo los imperativos de la razón práctica, sino cediendo terreno al instinto, en cambio, se puede ser buena persona e ignorante, incompetente, poco educado, etc., puesto que la bondad moral no radica en la competencia profesional, ni en el título académico, ni, en general, en las características que se suelen considerar útiles, sino sólo en la buena voluntad de quien obra con respeto a la dignidad de las personas.  Naturalmente, esto no significa que alguien que descuida voluntariamente su formación cultural y técnica o sus modales deba ser considerado como buena persona, puesto que tal descuido iría en contra del imperativo racional de acrecentar el respeto a sí mismo y a los demás)

“Buena voluntad” es por tanto, la de quien desea cumplir con el deber moral por respeto a su propio compromiso con la dignidad de las personas.  Ha sido muy rechazada la célebre expresión kantiana de que hay que seguir “el deber por el deber”; pero esto significa, a nuestro juicio, que “lo moral es obrar de acuerdo con los dictados de mi propia conciencia, puesto que se trata de respetar mi decisión de proteger la dignidad humana.”

El bien moral, por tanto, no reside (a juicio de Kant) en la felicidad, como habían afirmado la mayoría de las éticas tradicionales, sino en conducirse con autonomía, en construir correctamente la propia vida.  Pero el bien moral no es para Kant el bien supremo: éste último sólo puede entenderse como la unión entre el bien moral (haber llegado a formarse una buena voluntad) y la felicidad a la que aspiramos por naturaleza. Pero la razón humana no puede ofrecernos ninguna garantía de que alguna vez podamos alcanzar ese bien supremo; en este punto, lo único que puede hacer la razón es remitirnos a la fe religiosa:

“De esta manera, conduce la ley moral por el concepto de supremo bien, como objeto y fin de la razón pura práctica, a la religión, esto es, al conocimiento de todos los deberes como mandatos divinos, no como sanciones, es decir, órdenes arbitrarias y por sí mismas contingentes de una voluntad extraña, sino como leyes esenciales de toda voluntad libre por sí misma, que, sin embargo, tienen que ser consideradas como mandatos del ser  supremo, porque nosotros no podemos esperar el supremo bien (…) más que de una voluntad moralmente perfecta (santa y buena), y al mismo tiempo todopoderosa, y, por consiguiente, mediante una concordancia con esa voluntad”

(Crítica de la razón práctica, libre 2º, cap. II, apartado V.)

La razón no conduce necesariamente a la incredulidad religiosa (siempre muy dogmática, según dice Kant en el prólogo de 1787 a la Crítica de la razón pura), pero tampoco a una demostración científica de la existencia de Dios. A lo que realmente conduce es a afirmar la necesidad de estar abiertos a la esperanza de que Dios exista, esto es, a afirmar la existencia de Dios como otro postulado de la razón, y no como una certeza absoluta.  La solución de Kant equivale a decir que no es posible demostrar racionalmente que hay un ser omnipotente que puede garantizar la felicidad a quienes se  hagan dignos de ella, pero que la razón no se opone en lo más mínimo a esta posibilidad, sino que, por el contrario, la exige como una más de las condiciones que proporcionan coherencia a la moralidad en su conjunto.  Porque si Dios existe, podrá hacerse realidad el bien supremo de que las personas buenas alcancen la felicidad que merecen, aunque para ello sea necesario un tercer postulado de la razón: la inmortalidad del alma.  Pero mientras llega la otra vida, ya en ésta es posible ir transformando la vida individual y social en orden a que todos seamos cada vez mejores personas; para ello Kant afirma la necesidad de constituir en la historia una “comunidad ética”, o lo que es lo mismo, una sociedad justa.  De este modo, la ética kantiana apunta en última instancia a una progresiva reforma política que ha de llevar a nuestro mundo a la superación del peor de los males (la guerra) con la justa instauración de una “paz perpetua” para todos los pueblos de la Tierra.

  

INFORME BELMONT - PRINCIPIOS Y GUÍAS ÉTICOS PARA LA PROTECCIÓN DE LOS SUJETOS HUMANOS DE INVESTIGACIÓN

La investigación científica ha producido beneficios sociales sustanciales. También ha planteado algunas dudas éticas inquietantes. La atención del público hacia estos temas fue atraída por los informes de abusos cometidos con los sujetos humanos de los experimentos biomédicos, especialmente durante la segunda guerra mundial.

En el transcurso de los juicios de Nuremberg por crímenes de guerra se redactó el Código de Nuremberg como una serie de estándares para juzgar a los médicos y a los científicos que habían realizado experimentos biomédicos en los prisioneros de los campos de concentración.

Este Código llegó a ser el prototipo de muchos otros, ulteriores, cuya intención es asegurar que la investigación con sujetos humanos se llevará a cabo en forma ética.

El Código consta de reglas, algunas generales y otras específicas, que guían en su trabajo a los investigadores o a los revisores. Tales reglas son a menudo inadecuadas para cubrir situaciones complejas; a veces se contradicen y frecuentemente son difíciles de Interpretar o aplicar. Unos principios éticos más amplios serán la base para formular, criticar e interpretar reglas específicas.

En esta formulación se identifican tres principios o juicios prescritos generales que son relevantes para la investigación con sujetos humanos. Otros principios pueden también ser relevantes. Estos tres, sin embargo, son amplios y se formulan a un nivel de generalización que ayude a los científicos, a los sujetos, a los revisores y a los ciudadanos interesados a entender los temas éticos inherentes a la investigación con sujetos humanos.

Estos principios no siempre pueden ser aplicados de modo que se resuelvan, sin dejar dudas, problemas éticos particulares. El objetivo es brindar un marco de análisis que guíe la resolución de los problemas éticos, que surgen de la investigación con seres humanos.

Esta formulación consta de una distinción entre la investigación y la práctica, una discusión de los tres principios éticos básicos y notas sobre la aplicación de estos.

A. Límites entre práctica e investigación

Es importante distinguir entre investigación biomédica y del comportamiento, por una parte, y, por la otra, la práctica de una terapia aceptada; ella para saber que actividades deben sufrir revisión para protección de los sujetos humanos de investigación.

La distinción entre investigación y práctica se desdibuja en parte porque a menudo ambas se dan juntas (como en la investigación diseñada para evaluar una terapia) y, también, porque con frecuencia se llama "experimental" a un alejamiento notable de la práctica estándar, sin haber definido cuidadosamente los términos "experimental" e

"investigación".

En general el término "práctica" se refiere a intervenciones diseñadas únicamente para aumentar bienestar de un individuo y que tienen una expectativa razonable de éxito. El propósito de la práctica médica o del comportamiento es brindar diagnóstico, tratamiento preventivo o terapia a individuos en particular.

En contraste el término "investigación" designa una actividad concebida para probar una hipótesis, para permitir que se saquen conclusiones y, a partir de ellas, desarrollar o contribuir al conocimiento generalizable (expresado, por ejemplo, en teorías, principios y formulación de relaciones).

La investigación se describe usualmente en forma de un protocolo que fija un objetivo y delinea una serie de procedimientos para alcanzarlo.

Cuando un clínico se aparta en forma significativa de la práctica estándar o aceptada, la innovación no constituye, en sí misma, investigación. El hecho de que un procedimiento es "experimental" en el sentido de nuevo, no probado o diferente no lo coloca automáticamente en la categoría de investigación. Los procedimientos radicalmente nuevos deberán, sin embargo, ser objeto de investigación formal en una fase precoz de modo que se determine si son seguros y efectivos.

Es por tanto una responsabilidad de los comités de práctica médica, por ejemplo, insistir en que una innovación importante sea incorporada a un proyecto formal de investigación.

La investigación y la práctica pueden llevarse a cabo juntas cuando la primera está diseñada para evaluar la seguridad y eficacia de la segunda. Esto no debe causar confusión acerca de sí la actividad requiere o no revisión; la regla general es que si hay algún elemento de investigación en una actividad ésta debe sufrir revisión para protección de los sujetos humanos.

B. Principios éticos básicos

Esta expresión se refiere a aquellos juicios generales que sirven como justificación básica para las muchas prescripciones y evaluaciones éticas particulares de las acciones humanas. Tres principios básicos, entre los generalmente aceptados en nuestra tradición cultural, son particularmente relevantes para la ética de la investigación con humanos; ellos son: respeto por las personas, beneficio y justicia.

1. Respeto por las personas.

Este respeto incorpora al menos dos convicciones éticas; primera: que los individuos deben ser tratados como agentes autónomos; segunda: que las personas con autonomía disminuida tienen derecho a protección. El principio del respeto por las personas se divide entonces en dos requerimientos Morales separados: el de reconocer la autonomía y el de proteger a quienes la tienen disminuida.

Una persona autónoma es un individuo capaz de deliberar acerca de sus metas y de actuar bajo la guía de tal deliberación. Respetar es dar peso a las opiniones y escogencia de las personas autónomas y refrenarse de obstaculizar sus acciones a menos que sean claramente perjudiciales para otras. Mostrar falta de respeto por un agente autónomo es repudiar sus juicios, negarle la libertad de actuar sobre la base de esos juicios o no darle información necesaria para hacer un juicio cuando no hay razones de peso para proceder así. Sin embargo no todo ser humano es capaz de autodeterminación. La capacidad de autodeterminación madura durante la vida del individuo, y algunos individuos la pierden total o parcialmente debido a enfermedad, perturbación mental o circunstancias severamente restrictivas de la libertad. El respeto por el inmaduro y el incapacitado pueden requerir

protegerlos a medida que maduran o mientras están incapacitados.

Algunas personas necesitan protección extensa, aún hasta el punto de excluirlas de actividades que puedan lesionarlas; otras requieren poca protección más allá de asegurarse de que emprenden las actividades libremente y con conocimiento de las posibles consecuencias adversas. El grado de protección conferido debiera depender del riesgo de daño y de la probabilidad de beneficio. El concepto de que algún individuo carece de autonomía se debería reevaluar periódicamente y variará en diferentes situaciones.

En la mayoría de los casos de investigación con humanos el respeto por las Personas exige que los sujetos ingresen al estudio voluntariamente y con información adecuada. En algunas situaciones, sin embargo, la aplicación del principio no es tan obvia.

La participación de prisioneros como sujetos de investigación es un ejemplo Instructivo. Por una parte parecería que el principio del respeto por las personas exige que los prisioneros no sean privados de la oportunidad de ofrecerse como voluntarios para la investigación. Por otra, bajo las condiciones de reclusión, ellos pueden ser coercionados sutilmente o influidos indebidamente a participar en actividades de investigación para las cuales, en otras circunstancias, no se ofrecerían.

El respeto por las personas dictaminaría entonces que los prisioneros sean protegidos. Si se les permite ser "voluntarios" o se les "protege" plantea un dilema.

En la mayoría de los casos difíciles la aplicación del principio del respeto a las personas será asunto de valorar argumentos en pro y en contra de la participación en el proyecto.

2. Beneficencia.

Las personas son tratadas éticamente no sólo respetando sus condiciones y protegiéndolas del daño, sino también haciendo esfuerzos para asegurar su bienestar. Tal tratamiento cae bajo el principio de "beneficencia"; este término se entiende a menudo como indicativo de actos de bondad o caridad que sobrepasan lo que es estrictamente obligatorio. Se han formulado dos reglas generales como expresiones complementarias de acciones de beneficencia en este sentido: 1) no hacer daño; 2) aumentar los beneficios y disminuir los posibles daños lo más que sea posible.

El proverbio Hipocrático "no hagas daño" ha sido desde hace mucho tiempo un principio fundamental, de ética médica. Claude Bernard lo extendió al campo de la investigación, diciendo que uno no debería lesionar a una persona independientemente a los beneficios que pudieran derivarse para otras.

Sin embargo, aún para evitar el daño se requiere saber qué es dañino y, en el proceso de obtener esta información, las personas pueden ser expuestas al riesgo del daño. Además, el juramento Hipocrático exige que los médicos beneficien a sus pacientes "de acuerdo a su mejor juicio". Para aprender lo que, de hecho, beneficiará, puede necesitarse exponer las personas al riesgo.

El problema planteado por estos imperativos es decidir cuándo se justifica buscar ciertos beneficios a pesar de los riesgos implícitos y cuando debería renunciarse a los beneficios a causa de los riesgos.

Las obligaciones de beneficencia afectan a los investigadores como individuos y a la sociedad en general, porque se extienden tanto a los proyectos concretos de investigación como a la empresa global de la investigación. En el caso de los proyectos particulares de los investigadores y los miembros de sus instituciones tienen la obligación de plantearse por anticipado la forma de incrementar al máximo los beneficios y de reducir al mínimo los riesgos que pudieran ocurrir en la investigación. En el caso de la investigación científica en general los miembros de la sociedad

ampliada están obligados a reconocer los beneficios y riesgos a más largo plazo que puedan resultar de la mejora del conocimiento y del desarrollo de procedimientos médicos, psicoterapéuticos y sociales novedosos.

El principio de beneficencia juega a menudo un papel justificador bien definido en muchas áreas de investigación con humanos. Un ejemplo es el de la investigación con niños. Los métodos efectivos para tratar las enfermedades de la niñez y promover un desarrollo sano son beneficios que sirven para justificar la investigación con niños, aún cuando los sujetos mismos no vayan a ser beneficiarios directos.

La investigación también posibilita evitar el daño que puede resultar de la aplicación de prácticas de rutina previamente aceptadas que, al ser investigadas más a fondo, resultan peligrosas. Pero el papel del principio de la beneficencia no siempre es tan preciso; por ejemplo: queda un problema ético difícil con las investigaciones que presentan riesgos mayores que los mínimos sin perspectivas inmediatas de beneficio directo para los niños implicados.

Algunos han argüido que tales investigaciones son inadmisibles mientras otros han puntualizado que limitarlas descartaría muchos estudios que aseguran grandes beneficios para los niños en el futuro. Aquí nuevamente, como en todos los casos difíciles, los diferentes postulados cubiertos por el principio de la beneficencia pueden entrar en conflicto y forzar escogencias difíciles.

3. Justicia.

¿Quién debiera recibir los beneficios de la investigación y quién soportar sus cargas?; esta es una cuestión de justicia en el sentido de "equidad en la distribución" o "lo que se merece". Ocurre injusticia cuando se le niega a una persona algún beneficio al que tiene derecho sin que para ello haya una buena razón, o se le impone indebidamente alguna carga. Otra manera de concebir el principio de la justicia es que los iguales deben ser igualmente tratados. Sien embargo, este planteamiento requiere explicación. ¿Quién es igual y quién desigual?; ¿qué consideraciones justifican apartarse de la distribución igual?; casi todos los tratadistas conceden que las distinciones basadas en la experiencia, la edad, la carencia, la competencia, el mérito y la posición si constituyen algunas veces criterios que justifican el tratamiento diferencial para ciertos propósitos. Es entonces necesario explicar en que aspectos la gente debe ser tratada igualmente. Hay varias formulaciones ampliamente aceptadas de formas justas para distribuir las cargas y los beneficios.

Cada formulación menciona alguna propiedad relevante sobre cuya base se debieran distribuir las cargas y los beneficios. Estas formulaciones son: 1) a cada persona una porción igual; 2) a cada persona de acuerdo a su necesidad individual; 3) a cada persona de acuerdo al esfuerzo individual; 4) a cada persona de acuerdo a su distribución a la sociedad; 5) a cada persona de acuerdo al mérito.

Las cuestiones de justicia han estado asociadas durante mucho tiempo con prácticas sociales como el castigo, la tributación y la representación política.

Hasta recientemente estas cuestiones no han estado asociadas, en general, con la investigación científica. Sin embargo estaban prefiguradas aún en las reflexiones más precoces sobre la ética de la investigación con seres humanos.

Por ejemplo durante el siglo XIX y comienzos del XX las cargas de servir como sujetos de investigación recayeron en gran medida en los pacientes de las salas de caridad mientras los beneficios del mejor cuidado médico alcanzaban primariamente a los pacientes privados.

Ulteriormente, la explotación de prisioneros no voluntarios como sujetos de Investigación en los campos de

concentración nazi fue condenada como una injusticia particularmente notoria. En los Estados Unidos, en la década del 40, el estudio de sífilis de Tuskegee empleó hombres negros rurales, que estaban En situación desventajosa, para estudiar el curso sin tratamiento de Una enfermedad que no está confinada a esa población. Estos sujetos fueron privados de un tratamiento comprobadamente efectivo con el fin de no interrumpir el proyecto, mucho tiempo después de que tal tratamiento ya estaba ampliamente disponible.

Contra estos antecedentes históricos puede verse cómo las concepciones de justicia son relevantes para la investigación con sujetos humanos. Por ejemplo: la selección de los sujetos necesita ser escudriñada para determinar sí algunas clases (ejemplos: personas que viven de la seguridad social; minorías raciales o étnicas o personas confiadas a instituciones) están siendo sistemáticamente seleccionadas sólo por su fácil disponibilidad, su posición comprometida a su manipulabilidad, más bien que por razones directamente relacionadas con el problema que se va a estudiar.

Finalmente, cuando quiera que la investigación apoyada por fondos públicos conduzca al desarrollo de artificios y procedimientos terapéuticos, la justicia exige que estos se empleen no sólo para quienes pueden pagarlos y que tal investigación no implique indebidamente personas de grupos que improbablemente estarán entre los beneficiarios de las aplicaciones ulteriores de la investigación.

C. Aplicaciones.

Las aplicaciones de los principios generales a la conducción de la investigación conduce a considerar los siguientes requerimientos: consentimiento informado; valoración riesgo/beneficio y selección de los sujetos de investigación.

1. Consentimiento informado.

El respeto por las personas exige que a los sujetos, hasta el grado en que sean capaces, se les dé la oportunidad de escoger lo que les ocurrirá o no. Esta oportunidad se provee cuando se satisfacen estándares adecuados de consentimiento informado.

No hay duda sobre la importancia del consentimiento informado pero persiste Una polémica sobre su naturaleza y posibilidad; no obstante, hay acuerdo Amplio en que el proceso del consentimiento contiene tres elementos: a) información; b) comprensión; c) voluntariedad.

Información.

La mayoría de los códigos de investigación establecen ítems específicos que deben revelarse con el fin de estar seguros de que los sujetos reciben información suficiente. Estos ítems generalmente incluyen: el procedimiento de investigación, los propósitos, riesgos y beneficios que se prevén; procedimientos alternos (si se trata de una terapia) y una declaración que ofrece al sujeto la oportunidad de hacer preguntas y de retirarse de la investigación en cualquier momento. Se han propuesto ítems adicionales incluyendo cómo se seleccionan los sujetos, quién es la persona responsable de la investigación, etc. Sin embargo un simple listado de puntos no responde a la pregunta de cuál debiera ser el estándar al que se alude frecuentemente en la práctica médica, y que es la información que comúnmente dan los médicos a sus pacientes, es inadecuado ya que la investigación tiene lugar actualmente popular en las leyes de mala práctica, exige que el médico revele la información que las personas razonables desearían conocer con el fin de tomar una decisión acerca de su manejo. Este, también, parece insuficiente puesto que el sujeto de investigación, siendo en esencia un voluntario, puede desear saber, acerca de los riesgos que gratuitamente asume, considerablemente más que los pacientes que se entregan en manos del médico para el cuidado que necesitan. Tal vez se debiera proponer un estándar del "voluntario razonable": el alcance y la naturaleza de la información debieran ser tales que las personas, a sabiendas de que el procedimiento no es necesario para su

cuidado ni, quizás, está completamente entendido, puedan decidir si desean participar en la ampliación del conocimiento. Aún cuando se anticipe algún beneficio directo para ellos, los sujetos deberían entender claramente el rango de riesgos y la naturaleza.

Un problema especial de consentimiento surge cuando el informar a los sujetos de algún aspecto pertinente de la investigación puede llegar a comprometer la validez de ésta. En muchos casos es suficiente indicar a los sujetos que se les está invitando a participar en una investigación, algunos de cuyos detalles no serán revelados hasta que sea concluida. Los casos de investigación con información incompleta sólo están justificados si queda claro que: 1) la información incompleta es verdaderamente necesaria para lograr las metas de la investigación; 2) no se deja de revelar a los sujetos los riesgos que sobrepasen el mínimo; 3) hay un plan adecuado para informar a los sujetos, cuando sea apropiado, y para informarles los resultados de a investigación. Nunca debe reservarse información acerca de los riesgos con el propósito de obtener la cooperación de los sujetos y siempre deben darse respuestas veraces a las preguntas directas acerca de la investigación. Hay que ser cuidadosos en distinguir los casos en que la revelación destruiría o invalidaría la investigación de aquellos en que, simplemente, sería un inconveniente para el investigador.

Comprensión.

La forma y el contexto en que se transmita la información son tan importantes como ésta. Por ejemplo: presentarla en forma rápida y desorganizada dando poco tiempo para reflexionar o menoscabando la oportunidades de interrogar, puede afectar adversamente la capacidad del sujeto para hacer una escogencia informada. Dado que la capacidad para entender es función de la inteligencia, la racionalidad, la madurez y el lenguaje, es necesario adaptar la presentación de la información a las capacidades del sujeto. Los investigadores son responsables de averiguar si el sujeto ha captado la información. Siempre hay obligación de asegurarse de que la información que se da a los sujetos está completa y es comprendida adecuadamente; tal obligación aumenta cuando los riesgos son serios. En ocasiones puede ser apropiado evaluar la comprensión por medio de algunas pruebas orales o escritas.

Si la comprensión está severamente limitada como ocurre en casos de inmadurez o incapacidades mentales, puede ser necesario tomar alguna disposición especial; cada clase de sujetos que uno pudiera considerar incompetentes (ejemplos: infantes, niños pequeños, pacientes mentalmente incapacitados o terminales enfermos o comatosos) debe manejarse según sus propias circunstancias. Sin embargo, aún para tales personas el respeto exige que se les brinde la oportunidad de elegir, hasta el punto que sean capaces, si participan o no en la investigación. Las objeciones de estos sujetos a su participación deben ser respetadas a menos que la investigación entrañe el brindarles una terapia que de otra forma no está disponible.

El respeto por las personas también requiere que se busque el permiso de terceros para proteger a los sujetos del daño. Tales personas son por lo tanto respetadas reconociendo sus propios deseos y por el uso de terceros; en ambos casos se busca proteger del daño.

Los terceros escogidos debieran ser quienes más probablemente entienden la situación del sujeto incompetente y actúan en beneficio de éste. A la persona autorizada para actuar en nombre del sujeto debe dársela la oportunidad de observar cómo se lleva a cabo la investigación con el fin de que pueda retirar al sujeto si considera que ello va en bien de éste.

Voluntariedad.

El consentimiento de participar en la investigación es válido sólo si es dado voluntariamente.

Este elemento del consentimiento informado requiere condiciones libres de coerción o influencia indebida. Ocurre

coerción cuando una persona hace a otra, intencionalmente, para obtener consentimiento, una amenaza abierta de daño; en contraste se configura la influencia indebida a través de la oferta de una recompensa excesiva, injustificada, inapropiada o incorrecta; también puede llegar a ser influencia indebida alguna forma de inducción, ordinariamente aceptable, que se Haga a una persona especialmente vulnerable.

Las presiones injustificadas usualmente ocurren cuando personas que tiene posiciones de autoridad o gran influencia urgen al sujeto a que acepte cierto curso de acción y, especialmente, cuando hay de por medio posibles sanciones. Existe, sin embargo, un espectro ininterrumpido de tales modos de influir y es imposible afirmar con precisión dónde termina la persuasión justificable y empieza la influencia indebida; pero está última incluiría acciones como manipular la elección de una persona a través de la influencia controladora de un pariente próximo y amenazar con suspender los servicios de salud a los cuales el individuo tendría derecho.

2. Valoración de riesgos y beneficios.

Esta valoración requiere organizar con cuidado los datos importantes incluyendo, en algunos casos, maneras alternas de obtener los beneficios que se persiguen con la investigación. La valoración representa pues una oportunidad y una responsabilidad para colectar información sistemática y completa acerca de la investigación propuesta. Para el investigador significa examinar si el proyecto está bien diseñado; para un comité de revisión es un método para determinar si los riesgos a que estarán sometidos los sujetos están justificados; para los futuros sujetos la valoración ayudará a determinar si participan o no.

Naturaleza y alcance de los riesgos y beneficios.

La exigencia de que la investigación esté justificada sobre la base de una valoración favorable de riesgos y beneficios guarda una relación estrecha con el principio de beneficencia, del mismo modo que el requisito moral de obtener consentimiento informado se deriva primariamente del principio de respeto por las personas. El término "riesgo" se refiere a la posibilidad de que ocurra daño. Sin embargo cuando se usan expresiones como "riesgo pequeño" o "riesgo alto" usualmente se refieren (a menudo ambiguamente) tanto la probabilidad de sufrir daño como a la severidad (magnitud) del daño previsto.

El término "beneficio" se usa en el contexto de la investigación para referirse a algo de valor positivo relacionado con la salud o el bienestar. A diferencia de "riesgo" "beneficio" no es un término que exprese probabilidades. Riesgo se contrasta apropiadamente con la probabilidad de beneficios y éstos se contrastan apropiadamente con daños más bien que con los riesgos de daños. De acuerdo a ello las llamadas valoraciones de riesgo y beneficio se preocupan de las posibilidades y magnitudes de los posibles daños y de los beneficios. Hay, por ejemplo, riesgos de daño psicológico, físico, legal, social y económico y los correspondientes beneficios. Aunque los tipos más probables de daño para el sujeto de investigación son los físicos y psicológicos no pueden perderse de vista las otras probabilidades.

Los riesgos y los beneficios de la investigación pueden afectar a los sujetos individuales, a sus familias, y a la sociedad en general (o a grupos especiales de tal sociedad).

Los códigos anteriores y las regulaciones federales (de los EE.UU.) han exigido que los riesgos para los sujetos sean sobrepasados por la suma de los beneficios que se anticipan para el sujeto, si los hay, y el beneficio que se anticipa para la sociedad bajo la forma del conocimiento que se obtendrá con la investigación.

Al pesar estos diferentes elementos los riesgos y beneficios que afectan al sujeto inmediato de la investigación normalmente tendrán peso especial; por otra parte intereses distintos de los del sujeto pueden en ocasiones ser suficientes en sí mismos para justificar los riesgos de la investigación desde que hayan sido protegidos los derechos

del sujeto. La beneficencia exige entonces que protejamos a los sujetos contra el riesgo de daño y también que nos preocupemos acerca de la pérdida de los beneficios sustanciales que podrían ganarse con la investigación.

Valoración sistemática de riesgos y beneficios.

Comúnmente se dice que los beneficios y los riesgos deben estar "equilibrados" y que se debe demostrar que están en una "proporción favorable". El carácter metafórico de estos términos llama la atención hacia la dificultad de hacer juicios precisos.

Sólo infrecuentemente se dispondrá de técnicas cuantitativas para escudriñar los protocolos de investigación; sin embargo, la idea de análisis sistemático y no Arbitrario de los riesgos y los beneficios debe ser estimulada hasta donde sea posible; este ideal exige que quienes toman las decisiones sobre la justificación de una investigación sean cabales en el acopio y evaluación de la información acerca de todos los aspectos del proyecto y ponderen sistemáticamente las alternativas. Este procedimiento hace que la evaluación del proyecto sea más rigurosa y precisa y, también, que la comunicación entre los miembros del grupo revisor y los investigadores Esté menos sujeta a mala interpretación, información equivocada y juicios en Conflicto; entonces primero debiera haber una determinación de la validez de las suposiciones de la investigación; luego se debieran distinguir con la mayor claridad posible la naturaleza, probabilidad, y magnitud del riesgo; el método de valorar los riesgos debiera ser explícito especialmente cuando no hay alternativa al uso de categorías vagas como pequeño o leve. Debiera también determinarse si el estimativo de un investigador sobre la probabilidad de daño o beneficio es razonable, al juzgarlo por hechos conocidos u otros estudios disponibles.

Finalmente, la evaluación de sí el proyecto de investigación se justifica debiera reflejar al menos las siguientes consideraciones: I) el tratamiento brutal o inhumano de los seres humanos nunca está moralmente justificado; II) Los riesgos deben reducirse a los necesarios para lograr el objetivo; debiera determinarse si, de hecho, es necesario recurrir a sujetos humanos. Quizás nunca pueda eliminarse el riesgo pero puede a menudo reducírselo por atención cuidadosa a procedimientos alternos; III) cuando la investigación implica riesgo significativo de daño serio los comités de revisión debieran ser extraordinariamente insistentes en la justificación del riesgo (estudiando usualmente la probabilidad de beneficio para el sujeto o. en algunos casos raros, la voluntad manifiesta de participación; IV) cuando en la investigación están implicadas personas vulnerables hay que demostrar por qué es apropiado incluirlas; diferentes variables participan en tales juicios, incluyendo la naturaleza y el grado del riesgo, las condiciones de la población concreta en cuestión y la naturaleza y nivel de los beneficios anticipados; V) los riesgos y beneficios relevantes deben ser cabalmente organizados en los documentos y procedimientos que se usan para el proceso del consentimiento informado.

3. Selección de los sujetos.

Del mismo modo que el principio del respeto por las personas se expresa en la exigencia del consentimiento y el principio de la beneficencia en la valoración de riesgos y beneficios, el principio de justicia da lugar a la exigencia moral de que hay procedimientos y resultados justos en la selección de los sujetos de investigación.

La justicia es relevante a dos niveles para la selección de los sujetos de investigación: el social y el individual. La justicia individual en la selección de los sujetos demanda que los investigadores sean equitativos, imparciales, o sea que no ofrezcan la investigación potencialmente benéfica sólo a algunos pacientes a los que favorecen ni se seleccionen sólo personas "indeseables" para investigaciones riesgosas. La justicia social exige que se haga una distinción entre las clases de sujetos que deben y que no deben participar en alguna clase en particular de investigación, basada sobre la capacidad de los miembros de esa clase para soportar las cargas y sobre lo apropiado de imponer cargas adicionales a personas ya abrumadas. Así, puede considerarse un asunto de justicia social que haya un orden de preferencia en la selección de clases de sujetos (por ejemplo los adultos antes que los niños) y que

algunas clases de sujetos potenciales (por ejemplo los enfermos mentales institucionalizados o los prisioneros puedan ser incluidos como sujetos de investigación. La injusticia puede aparecer en la selección de los sujetos aún si los individuos son seleccionados y tratados justamente en el curso de la investigación. Así, la injusticia surge de los sesgos sociales, raciales, sexuales y culturales institucionalizados en la sociedad; de modo que, aún si los investigadores están tratando justamente a sus sujetos a aún si los comités están preocupándose de asegurar que los sujetos son seleccionados con justicia en una institución en particular, los modelos sociales injustos pueden, no obstante, aparecer en la distribución global de las cargas y beneficios de la investigación. Aunque las instituciones o los investigadores individuales pueden no ser capaces de resolver un problema que es penetrante en su situación social, si pueden considerar la justicia distributiva al seleccionar sus sujetos de investigación.

Algunas poblaciones, especialmente las institucionalizadas, ya están agobiadas en muchas formas por sus enfermedades y ambientes. Cuando se propone investigación que implica riesgos y no incluye un componente terapéutico, debiera recurrirse primero a otras clases de personas menos agobiadas para que acepten los riesgos de la investigación, excepto cuando ésta se relaciona directamente con las condiciones específicas de la clase implicada.

En igual forma, parece injusto que las poblaciones que dependen de cuidados públicos de salud constituyan un reservorio de sujetos predilectos de investigación, aún cuando los fondos públicos para la investigación pueden a menudo fluir en la misma dirección que los fondos públicos para el cuidado de la salud, si poblaciones más aventajadas tienen la probabilidad de ser las que reciben los beneficios.

Un ejemplo especial de injusticia resulta del compromiso de sujetos vulnerables. Ciertos grupos, como las minorías raciales, los económicamente débiles, los muy enfermos y los institucionalizados pueden ser buscados continuamente como sujetos de investigación debido a su fácil disponibilidad en las situaciones en que la investigación se lleva a cabo. Dado su estado dependiente y su capacidad frecuentemente afectada para el consentimiento libre, ellos deben ser protegidos contra el peligro de ser incluidos en la investigación sólo por conveniencia administrativa o porque son fáciles de manipular como resultado de su enfermedad o su condición socioeconómica.