MÓDULO II ÉTICA

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MÓDULO I METAFÍSICA

TEMAS DE METAFÍSICA

PLATÓN

APARIENCIA Y REALIDAD 

La alegoría de la caverna: la cárcel corpórea y la sombra de las ideas; la ascensión  a la luz de lo inteligible

Compara nuestra naturaleza a una condición de este género...En una caverna subterránea, con una entrada tan grande como la caverna toda, abierta hacia la luz, imagina hombres que se hallan ahí desde que eran niños, con cepos en el cuello y en las piernas, sin poder moverse ni mirar en otra dirección sino hacia adelante, impedidos de volver la cabeza por las cadenas.   Y lejos y en lo alto, detrás a sus espaldas, arde una luz de   fuego, y en el espacio intermedio entre el fuego y los prisioneros, asciende un camino, a lo largo del cual se levanta un muro, a modo de los reparos colocados entre los titiriteros y los espectadores, sobre los que ellos exhiben sus habilidades.  –Me lo imagino perfectamente, dijo.  –Contempla a lo largo del muro hombres que llevan diversos cosas que sobresalen sobre el nivel del muro, estatuas y otras figuras animales en piedra o madera y artículos fabricados de todas las especias…Éstos ante todo ¿crees quizás, que pueden ver alguna otra cosa, de si mismos y de los otros, sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la pared de la caverna que está delante de ellos?... ¿Y también de la misma manera respecto a los objetos llevados a lo largo del muro?

Pues si pudiesen hablar entre ellos, ¿no crees que opinarán de poder hablar de éstas (sombras) que ven como si fuesen objetos reales presentes?...Sin duda, en tales condiciones, no creerán que lo verdadero fuese otra cosa sino las sombras de los objetos…Y alzarse y girar el cuello y caminar y mirar hacia la luz…¿no sentiría dolor en los ojos, y huirá, volviéndose a las sombras que puede mirar, y no creerá que éstas son más claras que los objetos que le hubieran mostrado? – Sí…-Y si alguien lo arrastrase por la fuerza por la áspera y ardua salida y no lo dejase antes de haberlo llevado a la luz del sol, ¿no se quejaría y no se  irritaría de ser arrastrado, y después, llegado a la luz y con  los  ojos deslumbrados, podría ver siquiera una de las cosas verdaderas? –No, ciertamente, en el primer instante. –Sería necesario que se habituara para mirar los objetos de ahí arriba.  Y, al principio, vería más fácilmente las sombras, y después  las imágenes de los hombres reflejadas en el agua y, después, los cuerpos mismos; en seguida los del cielo, y al mismo cielo, le sería más fácil mirarlo de noche…Y por último, creo, el sol…por sí mismo…después de esto, recién entonces comprenderá que éste (el sol) regula todas las cosas en la región visible y es causa

también, en cierta manera de todas aquellas (sombras) ..¿no crees que él se felicite del cambio y experimente conmiseración por la suerte de los otros?...-Creo que, en verdad preferiría cualquier sufrimiento a aquella vida (de antes) – Pero considera aún lo siguiente: si volviendo a descender ocupase de nuevo el mismo puesto ¿no tendría los ojos llenos de tinieblas, al venir inmediatamente del sol?....Y si debía nuevamente competir para distinguir esas sombras con los que habían permanecido siempre en los cepos, él, mientas permanecería deslumbrado, ¿no causaría la risa y haría decir a los demás, que la ascensión le había gastado los ojos?...Pero si alguno tuviese inteligencia…recordaría que las perturbaciones de los ojos son de dos especies y provienen de dos causas: del pasaje de la luz a las tinieblas y de las tinieblas a la luz.  Y pensando que lo mismo sucede también para el alma… indagaría si , viniendo de vida más luminosa, se encuentra oscurecida por falta de hábito a la oscuridad, o bien si, llegando de mayor ignorancia a una mayor luz, está deslumbrada por el excesivo fulgor.

(Rep.. VII, 1-3, 513-18)

Actividad:

1) Reflexiona sobre la lectura del texto de Platón y  comenta dicho texto.

2) Qué se comprende por apariencia y realidad?

3) Analiza las diferentes dimensiones filosóficas que dicho texto plantea:       

    antropológico, metafísico, gnoseológica y ético

VIDEO LA ALEGORÍA DE LA CAVERNA   PLATÓN

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ARISTÓTELES

LA NATURALEZA Y LO NATURAL COMO REALIDAD

“Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas.  Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua –pues decimos que éstas y otras cosas semejantes son por naturaleza.  Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están constituidas por naturaleza,   porque cada una de ellas tiene en sí misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminución o a la alteración.  Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de género semejante, en cuanto que las significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del arte, no tienen en sí mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuanto que, accidentalmente, están hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y sólo bajo este respecto, la tienen.  Porque la naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma, no por accidente”.

Aristóteles, física L. II 1026-1-24 pags 128-129 Madrid Ed. Gredos 1995

ACTIVIDAD:

¿Qué significa para Aristóteles “ser por naturaleza”?

¿A qué se opone “lo natural”?

Qué es lo que hace diferenciar lo uno de lo otro?

“(….) si algo es, es la “cosa” que camina o que está sentada o que se encuentra bien.  Y la razón por la cual estas cosas parecen ser más entes, es  porque tienen cierto sustrato, es decir, la ousía y el individuo particular, que es lo que claramente está implicado en la categoría en cuestión.(….).  Resulta claro que es por la ousía que cada una de las cosas mencionadas existe.  De aquí que el ente, en sentido primario y no en sentido restringido sino absoluto, será la ousía.”

Metafísica, Aristóteles, SIV a.c.

 “Actividad” es la existencia plena de la cosa y no del modo en que decimos que está “en potencia”.  (….) llamamos “sabio” en potencia al que, si bien no se encuentra en actitud teórica, tiene sin embargo capacidad teórica.  La otra manera de existir es el existir en actividad.  Lo que nos proponemos expresar se puede aclarar por inducción echando mano a casos particulares, pues no es necesario esforzarse en definir todo, sino  en captar las estructuras análogas; en la misma relación que el que construye está con el que tiene la capacidad de construir, o está el despierto con el dormido; y el que ve con el que tiene los ojos cerrados pero que tiene vista; y lo separado de la materia con la materia y el producto terminado con el material en bruto.  El primer término de esta diferencia caracteriza a actividad, el otro la potencia”.    

 Metafísica, Aristóteles S IV a.c.

ACTIVIDAD:

Reflexiona qué es la ousía.  Explica que significa la actividad y la potencia.

                  

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Selección de textos: Jean Paul Sartre                                    

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO

“Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel.  Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta.  Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir ese objeto.  Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia es decir el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente a mí de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro.  Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a la existencia”.

“Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila a la mayoría de las veces a un artesano superior (…) Así el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica.  Así, el hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino”.

“Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define.

El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho.  Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.  El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace…este es el primer principio del existencialismo.  Es también lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre.  Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir.  El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser”

“Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es.  Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia.  Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres (…) Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser.  Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo pata todos.  Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera.  Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera”.

“Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad.  Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad, muchos creen al obrar que sólo se comprometen a sí mismos, y cuando se les dice: pero ¿si todo el mundo procediera así? Se encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede así.  Pero en verdad hay que preguntarse siempre: ¿qué sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo?  Y no se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe.  El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede así, es alguien que no está bien con su conciencia…”

“El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres.  Dostoievsky escribe: Si Dios no existiera, todo estaría permitido.  Este es el punto de partida del existencialismo.  En efecto, todo está permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. (…) Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.”

ACTIVIDAD:

1)      Compara y diferencia las formas de existir de los objetos y del ser humano.

2)      Qué significa que “no hay naturaleza humana”. Explica con tus palabras.

3)      En qué sentido el hombre es responsable y se compromete como un legislador?

4)      ¿Qué consecuencias tiene que  “Dios no exista”?

5)      Cómo concibe Platón la posibilidad del ser humano de liberarse??

6)      Cómo concibe Sartre el ser libre para el hombre?

7)      Las ideas son convergentes? Con cuál de las dos posturas compartes su visión de ser libre? ¡Por que?

MÓDULO IV OPCION ARTE Y EXPRESIÓN

APROXIMACIÓN FORMAL A LA BELLEZA

Éstas son pues, las cosas del amor en cuyo misterio también tú,  Sócrates, tal vez podrías iniciarte.  Pero en los ritos finales y  suprema revelación, por cuya causa existen aquellas, si se procede correctamente, no sé si serías capaz de iniciarte.  Por consiguiente, yo  te los diré –afirmó- y no escatimaré ningún esfuerzo, intenta seguirme, si puedes.  Es preciso, en efecto que quien quiera ir por el recto camino a ese fin comience desde joven a dirigirse hacia los cuerpos bellos.  Y, si su guía lo dirige rectamente, enamorarse en primer lugar de un cuerpo es afín a la que hay en otro y que, si es preciso perseguir la belleza de la forma, es una gran necedad no considerar una y la misma la belleza que hay en todos los cuerpos.  Una vez que haya comprendido esto, debe hacerse amante de todos los cuerpos bellos y calmar ese fuerte arrebato por uno solo despreciándolo y considerándolo insignificante.  A  continuación debe considerarse más valiosa la belleza de las almas que la del cuerpo, de suerte que si alguien es virtuoso de alma, aunque tenga un escaso esplendor, séale suficiente para amarle, cuidarle, engendrar y buscar razonamientos tales que hagan mejores a los jóvenes, para que sea obligado, una vez más, a contemplar la belleza que reside en las normas de conducta y en las leyes y reconocer que todo lo bello está emparentado consigo mismo, y considere de esta forma la belleza del cuerpo como algo insignificante.   Después de las normas de conducta debe conducirle a las ciencias, para que vea también la belleza de éstas y fijando  ya su mirada en esa inmensa belleza, no sea, por servil dependencia, mediocre y corto de espíritu, apegándose, como un esclavo, a la belleza de un solo ser., cual la de un muchacho, de un hombre o de una norma de conducta, sino que, vuelto hacia ese mar de lo bello y contemplándolo, engendre muchos bellos y magníficos discursos y pensamientos en limitado amor por la sabiduría, hasta que fortalecido entonces y crecido descubra una única ciencia cual es la ciencia de una belleza como la siguiente.  Intenta  –ahora- prestarme la máxima atención posible.  En efecto, quien hasta aquí haya sido instruido en las cosas del amor, tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y correcta sucesión, descubrirá de repente, llegando ya al término de su iniciación amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza, a saber, aquello mismo, Sócrates, por lo que precisamente se hicieron todos los esfuerzos anteriores, que en primer lugar, existe siempre y ni nace ni perece, ni crece ni decrece; en segundo lugar, no es bello en un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, ni bello respecto a una cosa y feo respecto a otra, ni aquí bello y allí feo, como si fuera para unos bello y para otros feo.  Ni tampoco se le aparecerá esta belleza bajo la forma de un rostro ni de unas manos ni de cualquier otra cosa de las que participa un cuerpo ni como un razonamiento, ni como una ciencia, ni como existente en otra cosa, por ejemplo, en un ser vivo, en la tierra, en el cielo o en algún otro, sino la belleza en sí, que es siempre consigo misma específicamente única, mientras que todas las otras cosas bellas participan de ella de una manera tal que el nacimiento y muerte de ella de una manera tal que el nacimiento y muerte de éstas no le causa ni aumento ni disminución, ni le ocurre absolutamente nada.  Por consiguiente, cuando alguien asciende a partir de las cosas de este mundo mediante el recto amor de los jóvenes y empieza a divisar aquella belleza, pues puede decirse que toca casi el fin.

 Pues ésta es justamente la manera correcta de acercarse a las cosas del amor o de ser conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aquí y sirviéndose de ellas como de peldaños ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de estos terminar en aquel conocimiento qué es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la belleza en sí.  En este período de la vida, querido Sócrates -dijo la extranjera de Mantinea, más que en ningún otro, le merece la pena al hombre vivir: cuando contempla la belleza en sí.  Si alguna vez llegas a verla, te parecerá que no es comparable ni con el oro ni con los vestidos ni con los jóvenes  y adolescentes bellos, ante cuya presencia ahora te quedas extasiado y estás dispuesto, tanto tú como otros muchos, con tal de poder ver al amado y estar siempre con él a no comer ni beber, si fuera posible, sino únicamente a contemplarlo y estar en su compañía.  ¿ Qué debemos imaginar, pues –dijo- que es vana la vida de un hombre que mira en esa dirección que contempla esa belleza con lo que es necesario contemplarla y vive en su compañía? ¿O no crees –dijo- que sólo entonces, cuando vea la belleza con lo que es visible, le será posible engendrar, no ya imagen, sino virtudes verdaderas, ya que está en contacto con la verdad?  Y al que ha engendrado y criado una virtud verdadera, ¿no crees que le es posible hacerse amigo de los dioses y llegar a ser, si algún otro hombre puede serlo, inmortal también él?

PLATON, Diálogos

La esencia de la belleza.

Frente a lo bello, la belleza es una categoría abstracta.  Es la esencia de lo bello.  Desde la Antigüedad, los hombres se han preguntado si era posible aislar la raíz oculta de las cosas bellas para adentrarnos en el fondo de lo que es su origen. ¿Por qué calificamos como bellos a algunos objetos y a otros no? ¿Se albergan en nosotros imperativos psicológicos que nos obligan a ello? ¿Hay una matriz común que da  fundamento a lo que sentimos como bello?  Las teorías estrictamente materialistas, tanto primitivas como modernas, han negado con rotundidad tales preguntas e incluso han rechazado la oportunidad de plantearlas. Para ellas, del mismo modo que no existen la bondad o la verdad, sino lo bondadoso o lo verdadero –sentimientos asimismo subjetivos-, tampoco puede hablarse de la belleza, sino únicamente de lo que reconocemos como bello: lo individualizable, lo concretable, sin causas originarias ni formulaciones universales.  Para los defensores de estas posiciones lo bello es producto de la sensación, y ulteriores especulaciones sobre la belleza- como esencia- escapan a nuestra capacidad sensitiva.

Sin embargo, aunque ésta pudiera parecer la explicación aparentemente menos conflictiva, no ha sido la que la mayoría de las civilizaciones han hecho suya.  Por lo general, los hombres han relacionado la búsqueda de un sustrato de lo bello a su deseo de trascendencia.  Y ese sustrato, la belleza, se ha vinculado a los anhelos de eternidad, de inmortalidad, de divinidad, de perfección, que los  hombres han erigido en motivos fundamentales de sus creencias.  Para muchas culturas la belleza, entendida como ese principio visible que rige las formas y llama a las emociones, es identificada como una esencia de lo divino cuyos reflejos sólo esporádicamente entrevén los hombres. La belleza es, entonces, una aspiración sagrada y pertenece al campo de lo mágico y de lo religioso.  Las obras humanas, como las pirámides egipcias, las catedrales góticas o las conductas ascéticas, son caminos para elevarse –artística o moralmente- hacia una belleza que les aproxima a la deidad.  La historia de la reflexión estética en Occidente, aun ajena en gran parte a una mera preocupación religiosa, ha transcurrido por un cauce semejante: la obsesión por alcanzar a definir la esfera propia de la belleza ha sido el más rico manantial de doctrinas y, consecuentemente de frustraciones. 

ARGULLOL, R.  Tres miradas sobre el arte

Distinguir la Belleza de sus representaciones en objetos bellos. Establece las diferencias que encuentres entre ambas nociones.

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¿QUÉ ES EL ARTE?

La relación entre arte y belleza es conflictiva.  Para algunos, como para el conocido historiador y filósofo R. G. Collingwood, no hay ninguna solidez en dicha relación:

Los campos de una y de otra son perfectamente independientes, y ni el objetivo del arte es la belleza ni ésta se manifiesta peculiarmente en aquél.  Para otros, en cambio, no existe duda de que la tarea principal del arte es la representación material de la belleza.  Existen argumentos en apoyo de ambas opiniones.  En el primer caso puede alegarse que la belleza interesa al espíritu humano de muy diversas maneras y que, sólo esporádicamente, el arte es una de ellas.  Además, siempre siguiendo esta posición, se podría constatar que la génesis del fenómeno artístico no siempre se vincula con las representaciones o expresiones de lo bello, sino con múltiples facetas de la actividad humana como pueden ser la utilidad, la liturgia o el folklore.  En el segundo caso puede razonarse que el arte históricamente conocido, e incluso los modos artísticos más arcaicos, entrañan generalmente una intención de belleza a pesar de que muchas veces, por el sectarismo de nuestra educación y de nuestros gustos, esto sea difícil de calibrar. 

Como se comprenderá, todo depende del alcance de nuestra noción de belleza.  Si ésta es tomada en un sentido altamente restrictivo como algo que implica normativamente perfección, armonía, equilibrio, etc. y, además es aislada de toda contaminación mágica, religiosa o metafísica, es evidente que el fenómeno artístico tiene una relación muy indirecta con ella.  Los defensores de esta restricción apoyarán su tesis con los más variados ejemplos: un puñal neolítico tiene cierta simetría, pero no puede decirse que sea bello; un collar céltico tiene simbolismo, pero su trazado es tosco; una vajilla etrusca posee adornos, pero su fin era simplemente utilitario e, incluso, la famosa  Atenea Partenos de Fidias aun siendo, según las crónicas de su tiempo, la maravilla más admirada, no pretendía tanto honrar a la belleza como a la diosa. Entendido de esta manera se nos dirá, no sin razón, que la idea del arte como el sendero más exclusivo de expresión de la belleza es un invento del Renacimiento, y que ni antes en Europa ni nunca en las culturas no europeas ello tuvo razón de ser.  El arte antes del Renacimiento y fuera de Europa era la consecuencia de otros propósitos (religiosos, totémicos, domésticos, ornamentales, funerarios, glorificadores) independientemente de que, con posterioridad, hayan sido apreciados como bellos.  Desde esta óptica el arte sólo podría resultar bello a posteriori-  El arte provocaría la emoción de la “belleza”, pero, a excepción del renacentista y posrenacentista, no se propondría expresarla.

Ahora bien, si frente a esta definición restrictiva de belleza defendemos aquella otra antes aludida por la que la hacemos estrechamente dependiente de la naturaleza y del conjunto de sus manifestaciones, la relación de lo artístico y lo bello se modifica notoriamente. La belleza no es entonces una categoría normalizada que se cualifica intelectualmente, sino una expresión esencial de la naturaleza –del Cosmos- a la que el hombre accede intuitiva y espontáneamente antes de tratar de hacerlo racional y elaboradamente. 

Como consecuencia, el fenómeno artístico, en el curso de su complicada génesis- desde sus formas más instintivas a sus formas más meditadas- radicaría en las sucesivas cristalizaciones de aquella conexión.  Por tanto la afirmación, tan habitual, de que el arte tiene como objetivo la belleza, sólo tiene significado si esta última es comprendida en un sentido de universalidad.

ARGULLOL,R., Tres miradas sobre el arte,

Barcelona, Destino, 1989

Actividad:

Comente el siguiente texto:

“… Los objet d’art eran la exacta oposición de los artefactos, su función es ciertamente revolucionaria.  El arte tiene grandeza cuando es atemporal y revolucionario.  El artesano produce objetos para que sean usados aquí y ahora, el artista para todos y para donde quiera. (…) El arte apunta a edificar la mente humana encaminando sucesivamente la atención de los hombres de la torpeza y mezquindad de la vida cotidiana hacia la esfera de la fantasía y los valores espirituales.  En este sentido, el arte es siempre revolucionario, apunta a transformar la visión que el hombre tiene del mundo y sus actividades respecto a sus prójimos.

JANIK, A. y  Toulmin, S. La Viena de Wittgenstein,

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EL ARTE COMO MANIFESTACIÓN ESPIRITUAL

La vida espiritual representada esquemáticamente, es un gran triángulo agudo dividido en secciones desiguales, la menor y más aguda dirigida hacia arriba.  Cuanto más hacia abajo, tanto más anchas, grandes, voluminosas y altas resultan la secciones del triángulo.

El triángulo se mueve despacio, apenas perceptiblemente hacia delante y hacia arriba; donde “hoy” se halla el vértice más alto, estará “mañana” la próxima sección.  Es decir, lo que hoy es comprensible para el vértice más alto y resulta un disparate incomprensible al resto del triángulo, mañana será contenido razonable y sentido de la vida de la segunda sección.

En el extremo del vértice más alto a veces se halla un solo hombre.  Su contemplación gozosa es igual a su inconmensurable tristeza interior.  Los que están más próximos a él no le comprenden indignados le llaman farsante o loco.  Así se encontró Beethoven en su vida, denostado y solitario en la cumbre. ¿Cuántos años se necesitaron para que sección más amplia del triángulo alcanzara la posición que él ocupó antaño solo?  Y pese a todos los monumentos - ¿ han ascendido verdaderamente tantos hasta esa cima?

En todas las secciones del triángulo hay artistas.  Todo el que ve más allá de los límites de su sección es un profeta para su entorno y ayuda al movimiento del reacio  carro.  Si por el contrario no posee esa aguda visión o la utiliza para fines más bajos o renuncia a ella, sus compañeros de sección le comprenderán y le ensalzarán.  Cuanto más grande sea la sección y cuanto más bajo su nivel, tanto mayor será la masa que comprenda el discurso del artista.  Naturalmente cada sección siente consciente o (la mayoría de las veces) inconscientemente hambre de pan espiritual. Este pan se lo dan sus artistas; mañana la sección siguiente tenderá sus manos hacia él.

Kandinsky, W. “De lo espiritual en el arte”

Considera que el arte propio de cada época recoge los valores vigentes en la misma? ¿ O más bien adelanta valores que están por llegar?

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EL ARTE COMO NEGOCIO

Críticos y marchantes.

Hasta la Revolución francesa y el romanticismo la Iglesia y el Estado son los principales clientes del arte.  Ellos no quieren decir que no existiera una clientela más diversificada desde los tiempos tardos medievales y que incluía aristócratas, comerciantes y banqueros.  La ciudad medieval y su sucesora renacentista poseían, además de las familias nobles dirigentes, unas capas burguesas que llegaron a tener un notable interés por  encargo y compra de obras artísticas.  Sin embargo, en términos cuantitativos, estas demandas no pueden rivalizar con la eclesiástica y estatal.  La Iglesia, que en el romántico es ejecutora y receptora del arte, ocupa un papel preponderante hasta finales del siglo XVII: mediante las catedrales y el entorno artístico que llevaban consigo tiene una función dominante en el período gótico: El Renacimiento, y en especial el Renacimiento romano, marcan un nivel culminante de la pretensión artística de la Iglesia, la cual –ya como Iglesia católica – seguirá manteniéndose, con particular empeño, durante el barroco.  Paralelamente, la formación de los Estados modernos, con sus monarquías absolutas, facilita el sostenimiento del arte por parte del poder político.   Entre los siglos XVI y XVII –es decir, entre el afianzamiento de las monarquías unitarias en España, Francia e Inglaterra y la Revolución francesa- las cortes estatales, en armonía o competencia con la Iglesia, según los casos, canalizaron buena parte de la labor artística.  Estas circunstancias, aunque no anulaban totalmente la existencia de un mercado del arte, si lo restringían de modo considerable.  Los cambios estructurales que conducen a la burguesía a una misión social dirigente y las variaciones, antes citadas, en la situación del artista tienden a liberalizar definitivamente el mercado del arte.   La consecuencia es inmediata: frente a la logia, el patronazgo y el cuasi-monopilio estatal, adquiere un enorme relieve la figura del marchante.  El artista expone más o menos libremente sus obras –de las exposiciones colectivas se pasa a las individuales- y, como contrapartida, el público tiene un acceso abierto y directo a aquéllas.  Pero es el marchante, intermediario entre obras y público, entre artistas y clientes, quien no sólo arbitra el mercado del arte, sino que, mediante las fluctuaciones de la cotización comercial, influye decisivamente en la cotización artística de un determinado artista.”

Este sistema, asentado ya en la segunda mitad del siglo pasado, ha permitido un proceso de especulación comercial en el arte que no tiene precedentes.  En este sentido hay que observar que, aunque en el Renacimiento y en el barroco hubo una evidente “valoración” económica de artistas y obras, lo cualitativamente nuevo en la época contemporánea es la introducción del componente especulador, a partir del cual la obra artística –considerada no en términos estéticos, sino económicos- se convierte en una mercancía. 

Junto al surgimiento de la figura del marchante, el siglo XIX facilita la profesionalización del crítico de arte.

En los siglos precedentes encontramos comentaristas del arte, pero su función es esporádica y muchas veces encarnada por los propios artistas.  La concepción academicista del arte, con sus criterios normativistas, tampoco es propensa al consolidamiento de una crítica sistemática.  Por el contrario, es a consecuencia de la independización del artista y de la liberación del mercado del arte que puede surgir la figura del crítico. 

El poeta francés Charles Baudelaire es uno de los primeros escritores que ejerce como tal y sus penetrantes análisis de los Salones parisienses nos ilustran sobre la independencia de sus criterios.  Desde un punto de vista estético, la labor del crítico ha

sido fundamental para ampliar el conocimiento público del arte y para ahondar en sus perspectivas.  Pero hay otra faceta que conviene no ignorar dado el actual sistema de comercialización estética, el crítico, del mismo  modo que el marchante, ejerce una presión esencial en la valoración de artistas y obras.  Y así, tanto críticos como marchantes, indispensables para la independencia del artista, se erigen en albaceas y en árbitros de las preferencias estéticas del público. 

ARGULLOL, R. Tres miradas sobre el arte  

La acentuación del carácter mercantil del arte desde el Renacimiento hasta nuestros días se presentaría, por otra parte, como un fenómeno paralelo al propio desarrollo histórico del capitalismo, y en el cual cabría por consiguiente establecer distintos momentos o situaciones. Lucien Goldmann ha planteado, por ejemplo, que la tendencia a la desaparición de la figura del “héroe” en la literatura del siglo XX se produciría de forma paralela a la constitución, en vísperas de la Segunda Guerra Mundial, del capitalismo de los trusts y monopolios, y con la consiguiente “supresión del único valor universal de la economía liberal: la autonomía del individuo”. Parece cierto, en cualquier caso, que todo el arte del siglo XX hunde sus raíces, aunque sea de un modo tan sólo alusivo, en  esa situación de desgarramiento antropológico, de opresión de la individualidad, en que la más abstracta relación social convertida en “cosa”: el Estado, y las instituciones económicas y sociales de carácter impersonal que giran en torno a él, hacen valer su dominio en una sociedad antropológicamente escindida.  No en vano, por todo ello, es en la propia dinámica del arte y en la misma consideración de los artistas acerca de su papel en este mundo, donde se advierte el malestar profundo ocasionado por la cosificación mercantil de la experiencia artística.  Como indica Hans Heinz Holz, en el curso de este proceso histórico, “el artista experimenta cada vez con mayor intensidad su extrañamiento; alienación de la consonante con los objetos, de la comunicación con los hombres, de la acción del propio hacer “

Es en esa dinámica donde hay que situar el contexto social que propicia la rebelión anti-institucional de los artistas, el rechazo crítico de toda integración  cosificada de su actividad, lo que desde el desarrollo de las vanguardias históricas a comienzos del siglo constituye uno de los rasgos más característicos del arte contemporáneo.

La paradoja de la mercantilización del arte en el universo material del capitalismo consiste, sin embargo, en que en la medida en que dicha mercantilización favorece la institucionalización autónoma del arte, éste puede contraponerse al estado de cosas existente, trascendiendo de este modo los límites del horizonte mercantil en que se ve inserto.  Como dice Adorno, gracias a que puede objetivarse frente a la sociedad el arte adquiere una fuerza de “resistencia social” que evita su degradación a mera mercancía: “El arte se mantiene en vida gracias a su fuerza de resistencia social.  Si no se objetiva, se convierte en mercancía”. Pero esa fuerza, y mucho más en un mundo estructuralmente escindido, es siempre la fuerza del fragmento y de la experimentación, que se constituyen como llamadas críticas de atención frente a la utilización del arte como consuelo, como reconciliación cosificada con el mundo, a través de la plenitud apariencial de su lenguaje.

JIMENEZ, J., Imágenes del Hombre

Actividad:

¿Por qué piensas que las obras de arte alcanzan precios tan elevados?  Proponer varias opciones que respondan a esta cuestión y discutirlo en clase

VIDEO: MITO DE LA CAVERNA - PLATÓN
Libro de la República o de la Justicia

MÓDULO IV OPCIÓN CIENCIAS BIOLÓGICAS - Manipulación genética: Bebés a medida

TEMA: BIOÉTICA. Documental de la BBC "Bebés a la medida"








ÉTICA CONTEMPORÁNEA:
JÜRGEN HABERMAS Y LA ÉTICA DIALÓGICA

 

Varias son las alternativas que se han planteado en torno de la prolongación de las ideas modernas.  Jürgen Habermas es quien más se  ha dedicado a la tarea de una reconstrucción crítica de la racionalidad como base de la sociedad democrática y como cumplimiento del ideal emancipatorio de la modernidad.

Habermas desarrolla su teoría de la acción comunicativa, la cual constituye una ética del discurso.  A diferencia de los filósofos modernos, él parte de  un concepto de racionalidad intersubjetiva que se expresa mediante los actos del  habla o de comunicación  De este  modo sustituye la problemática moderna que se centra en la conciencia subjetiva, por una reflexión crítica acerca del lenguaje.

La teoría de la acción comunicativa contiene una crítica trascendental del lenguaje, o más específicamente de los actos de habla.  Su intención principal es la de desarrollar una pragmática universal de los actos de habla.

Cuando uno de nosotros habla en ese mismo acto se encuentran estructuras universales que sólo pueden ser puestas de manifiesto críticamente.  Así como para hablar un idioma no necesitamos conocer explícitamente su gramática, tampoco necesitamos conocer los elementos universales que se encuentran en el acto mismo de hablar.  Éstos sólo pueden ser reconocidos mediante una reflexión posterior.

La idea de Habermas se centra en que, del mismo modo que existen estructuras sintácticas y gramaticales, también existe una pragmática contenida en el habla cotidiana.  Por lo tanto, al igual que la sintaxis  y la gramática con tenida en el habla cotidiana.  Por lo tanto, al igual que la sintaxis y la gramática expresan los rasgos universales presentes en el lenguaje, es posible establecer una pragmática universal de los actos de habla mediante una crítica trascendental del lenguaje.

Por ejemplo, cada vez que alguien me dice algo, lo escucho suponiendo que lo que me dice es verdad, más allá de que lo que dice sea verdad o no.  La comunicación sólo se hace posible partiendo de la confianza en tal in tención.  De este modo nos encontramos con un principio supuesto en la intencionalidad de toda acción comunicativa.

Pensemos cuántas veces nos vemos ante la necesidad de tomar una decisión conjunta, la cual depende del grado y de la legitimidad de nuestra comunicación, es decir, de nuestra capacidad de expresar nuestra posición  y de comprender la de los otros.

Lo que Habermas propone es que esta teoría de la acción comunicativa nos permita elaborar el concepto de una comunidad ideal de habla.  Sabemos que este ideal de comunicación nunca podrá ser alcanzado, pero su función es la de corregir  nuestros modos de comunicación.  Una decisión justa es una decisión fundada en el consenso alcanzado  mediante la argumentación racional de las posiciones de todos los involucrados.

Pensemos en un grupo que reclama a uno de sus integrantes por su mal comportamiento esa  demanda se podría expresar en una serie de juicios que podría resultar así:

No colaborar con el grupo durante el campamento es malo

S no colaboró

S se comportó mal.

 

Como los juicios éticos contienen siempre una valoración, por ejemplo  “S es un mal compañero”,  no son verificables en el sentido en que lo son los juicios científicos, por ejemplo “Todos los metales se dilatan con el calor”. Los primeros dependerán de la fundamentación de los argumentos que sean aportados a la discusión para validar el juicio emitido.

Habermas afirma que la validez del juicio ético se obtiene a través  del consenso construido mediante la comunicación producida por argumentos racionales.  De este modo descarta la posibilidad de aceptar como legítimos aquellos consensos limitados a la que opina la mayoría.  La cantidad no da certeza, la mayoría puede equivocarse.  Y propone lo que él llama consenso dialógico-argumentativo, que tiene características especiales que deben ser respetadas para asegurar la validez del acuerdo alcanzado.

-          En la discusión cada uno de los participantes deberá exponer sus argumentos, responder a las críticas, argumentar en función de los intereses propios o de sus grupo

-          Cada participante, por el solo hecho de entrar en la discusión, reconoce a los otros hablantes competentes como sujetos de derecho

-          Un consenso será legítimo y fundamentará una norma moral legítima, cuando se respetan todas las normas de procedimiento.

Habermas reformula el imperativo categórico kantiano.  La razón es dialógica, esto significa que no puede haber excluidos en la discusión, y que todos los argumentos deberán ser atendidos.  La ética del discurso, como Habermas llama a esta propuesta que comparte en sus puntos fundamentales con Kart Otto, Apel, no aspira a delinear el contenido de las normas morales o los ideales de vida buena, sino a ejercer una función crítica y legitimar o no los acuerdos políticos, económicos sociales alcanzados dentro de cada comunidad histórica o entre las naciones.  En este sentido se puede decir que es una ética procedimental o formal.  La ética del discurso da pautas para que los sujetos y los pueblos en su variedad cultural puedan determinar lo que es bueno para todos sus ciudadanos mediante un debate abierto.

  El pensar se desarrolla en el diálogo. Aprender a pensar es aprender a argumentar y a confrontar con los argumentos de los otros.  Lo más importante es poder llegar a fundamentar las normas básicas de convivencia desde esta racionalidad comunicativa, lo cual puede ser entendido como los fundamentos éticos de una teoría de la comunicación.

 

MÓDULO IV OPCIÓN HUMANÍSTICO Y ECONOMÍA

FUNDAMENTACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS

Resumen extraído de Mauricio Beuchot

 

 

Defender los DDHH en la práctica es más urgente que fundamentarlos en la teoría.  Además de la praxis, el hombre necesita de la iluminación teórica, para garantizar la existencia y validez de lo que se defiende.

 

La razón suficiente es un principio que se expresa de la siguiente manera: “para que un derecho sea válido, debe tener una razón suficiente de su validez”.  Muchos dicen que la razón suficiente de un derecho es su positivación, (juristas, filósofos etc.) y dejan inconformes a otros muchos juristas y filósofos para quienes la razón suficiente de los DDHH tiene que estar asentado en algo más profundo. Piensan  que debe buscarse en raíces ontológicas o metafísicas.

 

El conocimiento y la convicción son dos procesos que favorecen la práctica; de lo que resultará una fundamentación teórica además de su positivación, y la aceptación más plena.

 

Hay quienes  estiman que la fundamentación filosófica de los DDHH es superflua y los consideran demasiado claros e intuitivos sin necesidad de fundamentación alguna.

 

Otros estiman que hay que positivar los DDHH pero no fundamentarlos.

Por lo que resulta que la exigencia de fundamentación o exclusión depende de la noción que se tenga de la naturaleza de la filosofía.

Hay quienes dicen que la filosofía debiera considerarse pragmaticamente  y no insistir en los fundamentos metafísicos porque tiene prioridad la praxis y la experiencia.

 

 

 

Mauricio Beuchot cree que la filosofía tiene una función de elucidación y justificación teórica de lo que realizamos en la práctica.       Lo que los hombres hacemos en la praxis tenemos que buscarle una razón o un principio integrador, en todo lo que configura nuestra cosmovisión.

 

Dar razón de los DDHH mostrar su conexión con ciertos principios  y valores será la tarea para fundamentarlos filosóficamente.

 

TESIS PRINCIPAL

 

Los DDHH deben  fundamentarse filosóficamente  y pueden hacerlo en la idea de una naturaleza humana.  Ésta,   no es estática sino dinámica y se realiza en lo concreto, en la temporalidad histórica y en la individualidad. 

 

Beuchot no pretende renunciar a las determinaciones inmutables que tiene toda naturaleza o esencia.  Busca resaltar su carácter “a posteriori” de algo que aún siendo abstracto se realiza en lo concreto.  Debemos entonces indagar qué es la naturaleza humana y qué condicionamientos adquiere en su concreción.  Es una naturaleza humana atenta a la aplicación diferenciada de su contenido a los individuos humanos, según las circunstancias concretas en los que se encuentran pero sin renunciar a la universalidad.

 

Es necesaria una fundamentación filosófica iusnaturalista de los DDHH. El fracaso en la fundamentación es arbitrario.  Se debe fundamentar desde lo ontológico o metafísico.  La naturaleza humana es fundamento último de los DDHH.

 

Algunos han eludido la fundamentación en la naturaleza humana y prefieren fundamentarlos en la dignidad del hombre o en las necesidades básicas.  Agrega Beuchot que si hay tal dignidad y tales necesidades es porque brotan de la naturaleza humana.

 

Beuchot elige un iusnaturalismo que hunde sus raíces en lo clásico y  no en lo moderno porque éstos entienden la naturaleza humana desde  un todo natural previo a la socialización.

        

Examen de posturas

 

Hay dos polos filosóficos en relación a los DDHH: 1) No hay fundamentación filosófica (Iuspositivismo), 2) Hay fundamentación  filosófica (Iusnaturalismo)

 

A los que no creen en una fundamentación filosófica, se les dirá que si hay fundamentación que va a depender del punto de partida que se tome por filosofía y depende de la misma filosofía que se profese.

 

Beuchot piensa que la filosofía tiene la exigencia de fundamentar racionalmente en la medida de lo posible lo que uno cree.  Hay quienes  dicen que basta la positivación, así como  también quienes  exigen un fundamento más fuerte sea o no metafísico.  A esto se reduce la  iusfilosofía o filosofía jurídica de los DDHH. 

 

Los iuspositivistas fundamentan los DDHH en ese acto del legislador que es la positivación de los derechos su establecimiento explícito en un corpus jurídico.

 

Los iusnaturalistas en cambio fundamentan los DDHH en algo anterior e independiente de la positivación a saber: la naturaleza de lo humano o las necesidades humanas.

 

El iusnaturalismo moral rechaza la denominación de iusnaturalistas y dicen que tratan de situarse más allá del iusnaturalismo y su contendiente el iuspoitivismo.  Los propios  iuspositivistas los consideran como iusnaturalistas ocultos o disfrazados.

 

 

 

 

 

Crítica al Iuspotitivismo.  Postura iusnaturalista. 

 

El problema como la fundamentación iuspositiva es que los derechos humanos dependerán tan sólo de la positivación que un gobernante o legislador pueda darles, pero esto implica que ese gobernante o legislador puede despositivarlo, privar de ese único sostén que tenían y entonces no habrá manera de protestar y defender teóricamente tales derechos.

 

El fundamento Iusnaturalista es independiente de su positivación; los DDHH se los reconoce o no se los cumple.

 

Para el iusnaturalismo clásico tales derechos se asientan en la naturaleza humana.  Son  derechos que el hombre tiene por el hecho de ser hombre, por naturaleza independientemente de que estén positivados o no se cumplan.

 

Para  iusnaturalismo nuevo, los DDHH son derechos morales, pertenecen al orden ético por encima de la mera positivación jurídica.  

 

Ninguno de los dos iusnaturalismos desdeña la positivación de los DDHH, solo se los defiende que dependan exclusivamente de la voluntad del legislador.  Están más allá de la positivación y tienen una autonomía propia, radicada en la moral, donde se entronca con  el derecho.

 

 

Crítica al Iusnaturalismo (postura Iuspositivista)

 

Los iuspositivistas alegan que esos DDHH como derechos naturales o derechos morales no pasan de ser buenos propósitos o buenos deseos,  ya que no tienen una instancia coercitiva que los haga valer.  En este sentido no podrían llamarse derechos  naturales por más que se los quiera ver.  Solo es derecho el que se hace cumplir y esto solo sucede cuando es positivado. 

A esto se le responde al iuspositivismo que si hay una instancia que los hace cumplir, sólo que no por la fuerza de la violencia, sino de la persuasión que es la que los pone en la conciencia.   Por eso se dice que se dan en donde entronca la moral con el Derecho.  Por tal razón Beuchot considera que los teóricos del nuevo iusnaturalismo, los llaman “derechos morales” porque estarían más del lado ético que jurídico.  Así  se considera que los DDHH llevan el nombre de “derechos” y se trata de una concepción más amplia del derecho, en la que no sólo se llama “derecho” a aquello que se puede hacer valer por la fuerza, sino también a lo que se puede convencer con la razón y la conciencia.

 

 

Fuente:  Resumen extraído de Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM, Mauricio Beuchot.

 

Actividad:

1 - ¿Cómo fundamentan los iuspositivistas y los iusnaturalistas sus posturas en relación a los DDHH?

 

2 - ¿Cuál de las dos posturas consideras más valiosa? Explica tu punto de vista.

 

 

Prof.  Isabel Roca